Бертран Рассел «Проблемы философии», главы 4 и 5

4. ИДЕАЛИЗМ

Слово "идеализм" употребляется различными философами в разном смысле. Мы будем подразумевать под ним учение, согласно которому все существующее или, по крайней мере, все, что может быть познано как существующее, должно быть в известном смысле духовным. Это учение, которого придерживаются многие философы, имеет несколько форм и защищается различными способами. Идеализм так распространен и интересен сам по себе, что даже самый краткий обзор философии не может пройти мимо него.

Не искушенным в философских спекуляциях может показаться, что это учение надо отвергнуть просто потому, что оно явно абсурдно. И действительно, здравый смысл считает стол и стулья, солнце и луну, как и вообще все материальные предметы, существенно отличными от сознания и содержания сознания и признает их существование даже после того, как прекращается существование сознания. Мы представляем себе материю существующей задолго до существования какого бы то ни было сознания, и нам трудно признать ее продуктом духовной деятельности. Но истинен ли идеализм или ложен, во всяком случае его нельзя обвинять в явной нелепости.

Мы видели, что если физические предметы действительно имеют независимое существование, то они должны значительно отличаться от чувственных данных и могут лишь находиться с ними в соответствии — в таком же соответствии, в котором находится каталог с каталогизируемыми вещами. Следовательно, здравый смысл оставляет нас в полной темноте относительно внутренней природы физических предметов, и если бы у нас были убедительные основания признать их духовными, мы не имели бы права отвергнуть это мнение лишь потому, что оно кажется нам странным. Истина в отношении физических предметов и должна быть странной. Она может

быть недоступной, но если какой-либо философ считает, что он достиг ее, то необычность его воззрения, которое он предлагает как истину, не может служить основанием для возражения этому мнению.

Основания, с точки зрения которых защищается идеализм, обычно берутся из теории познания, т. е. из рассмотрения тех условий, которым должны удовлетворять вещи, для того чтобы они могли быть познаваемыми. Первой серьезной попыткой установить на этих основах идеализм была попытка епископа Беркли. Он доказал, прежде всего, чрезвычайно вескими аргументами, что нельзя предполагать существование чувственных данных независимо от нас, что они должны быть, хотя бы отчасти, "в" сознании, в том смысле, что их существование прекратилось бы, если бы мы не видели, не слышали, не обоняли, не осязали, не чувствовали вкуса. До сих пор его позиция была несомненно правильной, даже если и не были убедительны некоторые из его аргументов. Но он продолжил свое рассуждение, утверждая, что чувственные данные — единственные вещи, в существовании которых могут заверить нас наши восприятия, что быть познанным значит быть "в" сознании, а следовательно, быть духовным. Отсюда он заключил, что вообще ничего не может быть познано, кроме того, что находится в чьем-либо сознании, и что все, что известно мне, не будучи в моем сознании, должно быть в чьем-либо другом сознании.

Чтобы понять его доказательство, необходимо понять смысл, в каком он употреблял слово "идея". Он называет "идеей" все то, что непосредственно известно нам так, как, например, известны чувственные данные. Для него конкретный цвет, который мы видим, есть идея; такой же идеей является голос, который мы слышим, и т. д. Но этот термин полностью не покрывается "чувственными данными". Им охватывается все то, что мы вспоминаем или воображаем, так как и все это нам непосредственно знакомо в момент воображения или воспоминания. Все это, непосредственно нам данное, он называет "идеями".

Беркли приступает затем к рассмотрению таких обычных предметов, как, например, дерево. Он показывает, что все, что мы непосредственно познаем, когда "воспринимаем" дерево, состоит из "идей" в его смысле слова, и доказывает, что нет никаких оснований предполагать, что существует еще нечто реальное, связанное с деревом, кроме того, что мы восприняли. Существова-

ние предмета, говорит он, заключается в его воспринимаемости: или на латыни схоластиков его "esse" есть "percipi". Он допускает, что дерево должно продолжать существовать, даже когда мы закрываем глаза или когда нет никакого человека вблизи него. Но эта непрерывность существования, по его словам, объясняется тем, что Бог продолжает воспринимать его: "реальное" дерево, соответствующее тому, что мы называем физическим предметом, состоит из идей в сознании Бога, идей, более или менее сходных с теми, которые возникают у нас, когда мы видим дерево, но отличающихся тем, что они постоянны в сознании Бога, пока продолжает существовать это дерево. Все наши восприятия, согласно Беркли, состоят в частичном участии в Божественных восприятиях, и этим объясняется то, что различные люди видят более или менее одно и то же. Кроме сознаний и "идей", в мире нет ничего, и нет никакой возможности что что-либо еще будет известно, так как все, что познается, по необходимости является идеей.

В этом доказательстве много ошибок, которые оставили свой след в истории философии, но которые необходимо теперь выяснить. Прежде всего, тут есть смешение, обусловленное употреблением слова "идея". Мы рассматриваем идею как что-то необходимо находящееся "в" сознании индивида и, таким образом, когда нам говорят, что дерево состоит исключительно из "идей", естественно предполагать, что раз это так, то дерево должно находиться в сознании. Но понятие нахождения "в" сознании двусмысленно. Мы говорим о человеке, что помним о нем, но это означает не то, что человек находится в нашем сознании, а то, что мысль о нем — в нашем сознании. Если мы утверждаем, что кое-какие дела, которые мы должны были выполнить, вылетели из головы, то это не значит, что сами эти дела были в нашем сознании, но только лишь, что мысль о них была раньше в нем, а потом исчезла. И когда Беркли утверждает, что дерево — если мы можем познать его — должно быть в нашем сознании, то он действительно имеет право сказать лишь то, что мысль о дереве должна быть в нашем сознании. Утверждать, что само дерево должно находиться в нашем сознании, — это то же самое, что утверждать, будто некоторый человек находится в нашем сознании, когда мы помним о нем. Это смешение кажется слишком грубым для того, чтобы его в действительности мог придерживаться компетентный философ, но различные обстоятельства сделали его возможным. Для того чтобы понять, как оно сделалось возможным, необходимо углубиться в вопрос о природе идей.

Но прежде чем поднять общий вопрос о природе идей, мы должны строго расчленить два совершенно различных вопроса, возникающих при рассмотрении чувственных данных и физических предметов. Мы видели, что по различным конкретным основаниям Беркли прав, утверждая, что чувственные данные, лежащие в основе наших восприятий дерева, более или менее субъективны в том смысле, что они зависят от нас, как и от дерева, и не существовали бы, если бы дерево не воспринималось. Но это положение существенно отличается от того, при помощи которого Беркли пытается доказать, что все, что может быть непосредственно познано, должно быть в сознании. Для доказательства этого положения частные аргументы, касающиеся зависимости чувственных данных от нас, бесполезны. Необходимо доказать в самой общей форме, что познание вскрывает идеальность (mental) вещей. Беркли убежден, что он это сделал. Именно этот вопрос, а не различие чувственных данных и физических предметов, чем мы занимались раньше, должен теперь интересовать нас.

Если принять слово "идея" в берклианском смысле, то ее можно рассматривать в двух разных отношениях. С одной стороны, существует вещь, о которой мы знаем что-то, — например, цвет моего стола, — ас другой — имеет место реальное осознание, ментальный акт постижения вещи. Несомненно, что ментальный акт духовен, но есть ли основание предполагать, что и сама воспринимаемая вещь духовна? Наши предыдущие рассуждения, касавшиеся цвета, не доказывали его духовности; они доказывали лишь то, что его существование зависит от отношений наших органов чувств с физическим объектом (в данном случае — со столом). Иными словами, они доказывали, что известный цвет будет существовать при известном освещении, если нормальный глаз будет находиться в определенном, по отношению к столу, положении*. Они отнюдь не доказали, что цвет существует в сознании воспринимающего его.

Мнение Беркли, что цвет очевидно должен быть в сознании, по-видимому, зависит от смешения воспринимаемого явления с актом восприятия. Как то, так и другое может быть названо "идеей", и по всей вероятности, и то и другое называлось Беркли идеей. Акт восприятия, несомненно, находится в сознании; поэтому если мы думаем о нем, то охотно склоняемся к взгляду, что идеи должны находиться в сознании. И забывая, что это положение верно лишь в том случае, если идеи принимаются в качестве актов восприятия, мы переносим выражение "идеи находятся в сознании" на идеи в ином смысле, а именно в смысле вещей, воспринимаемых в актах восприятия. Таким образом, путем неосознанной двусмысленности мы приходим к выводу, что все, что мы можем воспринять, должно находиться в нашем сознании. Это, кажется, точный анализ аргументации Беркли и вскрытие основного заблуждения, на котором она построена.

Этот вопрос о различении в нашем восприятии вещей акта и предмета существенно важен, так как вся наша способность приобретения знания связана с ним. Способность познавать другие вещи, кроме себя самого, — главная отличительная черта сознания. Знакомство с объектами главным образом состоит в установлении отношения между сознанием и чем-то отличным от сознания, и это отношение определяет способность сознания познавать вещи. И если мы говорим, что познанные вещи должны быть в сознании, то мы или чрезмерно ограничиваем познавательную способность сознания, или же высказываем простую тавтологию. Мы высказываем тавтологию, если понимаем под выражением "в сознании" то же самое, что "перед сознанием", или то, что просто воспринимается сознанием. Но если мы действительно подразумеваем это, то должны допустить, что то, что в этом смысле находится в сознании, может тем не менее и не быть духовным. Таким образом, отдавая себе отчет в природе познания, мы признаем доказательства Беркли ошибочными как по существу, так и по форме, а приводимые им основания в пользу того, что "идеи", т. е. воспринимаемые предметы, должны быть духовными, не убедительными. Следовательно, мы должны отказаться и от его обоснования идеализма. Остается рассмотреть, нет ли другого обоснования. ι

Часто говорят, считая это очевидным трюизмом, что мы не можем знать про существование чего-либо, нам неизвестного. Это выводится из утверждения, что все более или менее существенное для нашего опыта должно быть, по крайней мере, доступным нашему познанию, отсюда вытекает, что если материя по своей сущности нечто такое, что не может быть познано, то она является и тем, о существовании чего мы не можем знать и что не может иметь для нас никакого значения. Признается вообще, по неясным основаниям, что то, что не имеет для нас значения, не может быть реальным, а следовательно, и материя, если она не состоит из идеальных представлений, невозможна и химерична.

Мы на данной стадии еще не можем полностью разобраться в этой аргументации, так как для этого нужны значительные предварительные обсуждения, но некоторые основания, заставляющие отклонить эту аргументацию, могут быть отмечены сразу же. Начнем с конца· нет оснований признавать, что все то, что не имеет для нас практического значения, — нереально. Конечно, если мы признаем и важность теоретической стороны, все реальное должно иметь значение для нас, так как мы, являясь лицами, желающими понять истину о вселенной, интересуемся всем тем, что во вселенной содержится. Но если мы включим этот род интереса, то нельзя будет сказать, что материя при предположении, что она существует, не имеет для нас значения, даже если мы и не можем знать, что она существует. Мы можем, конечно, подозревать, что она существует, и интересоваться, действительно ли она существует; следовательно, она связана с нашим стремлением к познанию, что придает ей значение, заключающееся в удовлетворении или препятствовании этому стремлению.

С другой стороны, ни в коем случае не трюизм, а совершенно ошибочное мнение, что мы не можем знать про существование чего-либо такого, чего мы не знаем. В этом случае слово "знать" используется в двух различных смыслах. В первом случае оно применяется к тому виду познания, которое противоположно ошибке и смысл которого заключается в том, что то, что мы знаем, — истинно; в этом смысле данное понятие применяется к нашим взглядам и убеждениям, т. е. к тому, что называется суждением. В этом смысле слова мы знаем, что нечто — таково. Этот вид знания может быть назван познанием истины. Во втором случае слово "знать" применяется к познанию вещей, к познанию, которое мы могли бы назвать знакомством (acquaintance). В этом смысле мы знаем чувственные данные. (Это различие в общих чертах соответствует различию во французском языке между savoir и connaitre и в немецком между wissen и kennen.)

И утверждение, которое раньше казалось трюизмом, если его переформулировать, принимает следующий вид:

"Мы не можем высказать истинного суждения о существовании чего-либо, нам не знакомого". А это положение ни в коем случае не трюизм, но, наоборот, явная неправда. Я не имею чести быть знакомым с китайским императором, но я могу высказать истинное суждение о его существовании. Можно было бы, конечно, возразить, что это мое суждение основано на знакомстве с ним других лиц. Это возражение, однако, несущественно, так как если бы выставленный принцип был верен, то я не мог бы знать о чьем бы то ни было знакомстве с китайским императором. Но и кроме того нет оснований, мешающих мне знать про существование чего-либо такого, что никому не известно. Это последнее положение очень важно и требует прояснения.

Если мне знакома какая-нибудь существующая вещь, то мое знакомство с ней дает мне знание о том, что она существует. Но обратное неверно, т. е. неверно то, что если я могу знать про существование какой-либо определенной вещи, то мне или кому-либо другому эта вещь должна быть знакома. В тех случаях, когда я высказываю истинное суждение о вещи, мне не знакомой, мне она известна по описанию, и существование вещи, соответствующей этому описанию, может быть выведено из существования других знакомых мне вещей с помощью некоторого общего принципа. Чтобы глубже понять это положение, хорошо было бы сначала остановиться на различии знания-знакомства и знания по описанию, а затем рассмотреть, какое знание общих принципов — если есть таковые — столь же несомненно, как и знание существования наших собственных восприятий. Этим мы займемся в следующих главах.

5. ЗНАНИЕ-ЗНАКОМСТВО И ЗНАНИЕ ПО ОПИСАНИЮ

В предыдущей главе мы узнали, что есть два рода познания: познание вещей и познание истин. В этой главе мы будем заниматься исключительно познанием вещей, в котором, в свою очередь, можно различать два вида. Познание вещей, если оно таково, которое мы называем познанием посредством знакомства, существенно проще всякого познания истины и логически от него не зависит, хотя было бы необдуманно предполагать, будто мы знакомы с вещами, не зная в то же время несколько истинных суждений относительно них. Познание же вещей посредством описания, наоборот, всегда предполагает (как мы это обнаружим в настоящей главе) в качестве своего источника и основы некоторое знание истинных суждений. Но прежде всего мы должны ясно установить, что мы понимаем под "знакомством" и что под "описанием".

Мы говорим, что знакомы со всем, о чем мы непосредственно осведомлены, — без умозаключений и без какого бы то ни было знания истин. Так, например, когда я нахожусь перед своим столом, то я знаком с чувственными данными, составляющими внешний вид стола,

— его цветом, формой, твердостью, гладкостью и т. д.; все это я непосредственно сознаю, когда смотрю на стол или прикасаюсь к нему. Можно многое сказать об оттенках цвета, который я вижу; можно сказать, что он коричневый, довольно темный и т. д. Но эти утверждения, хотя они и дают мне знание истин относительно цвета, не позволяют мне лучше узнать сам цвет, чем я его знал до них; и поскольку речь идет лишь о знании самого цвета, противоположном знанию истинных суждений о нем,

— то этот цвет я знаю полно и совершенно тогда, когда вижу его, и всякое более углубленное знание его самого даже теоретически невозможно. Таким образом, чувст-

венные данные, которые составляют внешний вид моего стола, есть нечто мне знакомое, нечто мне непосредственно известное таким, каково оно есть.

В противоположность этому мое знание стола как физического объекта не есть непосредственное знание. Подобное знание как таковое обретается благодаря знакомству с чувственными данными, образующими внешний вид стола. Мы видели, что возможно, не приходя к абсурду, сомневаться, существует ли вообще стол, хотя и невозможно сомневаться в чувственных данных. Мое знание стола такого рода мы назовем "знанием по описанию". Стол — это "физический предмет, вызывающий такие-то и такие-то чувственные данные". Этим мы описываем стол при посредстве чувственных данных. Но чтобы познать вообще стол, мы должны знать истинные суждения, связывающие его с вещами, нам знакомыми; мы должны знать, что "такие-то и такие-то чувственные данные вызываются физическим предметом". Ни при каких обстоятельствах этот стол не может быть нами непосредственно осознан; все наше знание стола в действительности есть знание истинных суждений, и настоящей вещи, каковой является стол, строго говоря, мы совсем не знаем. Мы знаем описание и знаем, что существует просто объект, соответствующий этому описанию, но самого этого объекта мы непосредственно не знаем. В таком случае мы и говорим, что наше знание объекта есть знание посредством описания.

Все наше знание — как знание вещей, так и знание истинных суждений — строится на понятии знакомства, как на своем фундаменте. И поэтому важно рассмотреть, какого рода вещи нам непосредственно знакомы.

Чувственные данные, как мы уже видели, находятся в числе того, что нам знакомо; и действительно, они дают нам самый яркий и несомненный пример знания посредством знакомства. Но если это было бы единственным примером, то наше знание было бы гораздо более ограниченным, чем оно есть на самом деле. Мы знали бы только то, что присутствует в наших чувствах; мы бы ничего не знали о прошлом, не знали бы даже, что существовало прошлое; мы бы не имели никаких истинных суждений относительно чувственных данных, ибо всякое знание истинных суждений, как мы это покажем, требует знакомства с чем-то существенно отличающимся от чувственных данных, с чем-то, что иногда называется

абстрактными идеями, но что мы будем называть "универсалиями"*. И поэтому мы должны рассмотреть еще знакомство с другими вещами, помимо чувственных данных, если хотим получить хотя бы приблизительно точный анализ нашего познания.

Первый выход за границы чувственных данных, на котором мы должны остановиться, — это знакомство при помощи памяти. Всем известно, что мы часто вспоминаем то, что слышали или видели, или что каким-либо иным образом представало нашим чувствам; в этих случаях нам непосредственно известно то, что мы вспоминаем, хотя оно и выступает как прошлое, а не настоящее. Это непосредственное знание, основывающееся на памяти, является источником всего нашего знания, касающегося прошлого; без него невозможно было бы никакое знание прошлого путем вывода, так как мы никогда не узнали бы, что есть некое прошлое, о котором мы можем делать выводы.

Следующий выход за границы чувственных данных — это знакомство при помощи самонаблюдения. Нам не только известны различные вещи, но мы часто знаем о существовании знания о них. Если я вижу солнце, то мне обычно известно мое видение солнца, и поэтому "мое видение солнца" есть предмет, с которым я знаком. Когда я хочу есть, то это мое желание может быть мне известным; и поэтому "мое желание есть" — это объект, с которым я знаком. Аналогичным образом нам может быть известно наше чувство удовольствия или боли и вообще все, что имеет место в нашем сознании. Этот вид познания, который мы можем назвать самосознанием, является источником всего нашего знания духовных явлений. Очевидно, лишь то, что происходит в нашем собственном сознании, может быть непосредственно познано. То, что происходит в сознании других, известно нам путем восприятия их тел, т. е. через наши чувственные данные, с которыми мы связываем их тела. И без знакомства с содержанием нашего сознания мы были бы не в состоянии представить себе сознание других, а следовательно, никогда не достигли бы знания о том, что они обладают сознанием. Кажется естественным предположить, что самосознание отличает людей от животных; мы можем предположить, что животные, хотя они и знакомы с чувственными данными, никогда не сознают этого знакомства. Я не хочу этим сказать, что они сомневаются в своем существовании, но они не могут осознать

ни того факта, что у них есть чувства и ощущения, ни того, что они существуют как субъекты этих чувств и ощущений.

Мы говорили о знакомстве с содержанием нашего сознания как салюсознании, но оно, конечно, не является сознанием нашего "Я"; оно есть сознание отдельных мыслей и чувств. Вопрос о том, знакомы ли мы с нашим чистым "Я", противоположным отдельным мыслям и чувствам, вопрос очень трудный, и было бы поспешно давать на него положительный ответ. Когда мы пытаемся заглянуть в нас самих, то нам всегда кажется, что мы доходим до отдельных мыслей и чувств, а не до "Я", которое мыслит и чувствует. Тем не менее есть кое-какие основания полагать, что нам непосредственно известно, что мы знакомы и с "Я", хотя это знакомство трудно выделить из других вещей. Чтобы выяснить, каковы эти основания, мы постараемся прежде всего установить, что на самом деле включает в себя наше знакомство с отдельными мыслями.

Если я знаком "с моим видением солнца", то ясно, что я знаю две вещи, отличающиеся друг от друга. С одной стороны, существует чувственное данное, которое представляет мне солнце, с другой — то, что видит это чувственное данное. Всякое знакомство, как и мое знакомство с чувственным данным, представляющим солнце, кажется, очевидно, отношением человека, что-либо знающего, и объекта, с которым этот человек знаком. Если само знание-знакомство знакомо мне (как мне знакомо мое знакомство с чувственным данным, представляющим солнце), то ясно, что тот человек, которому это знакомо, — я сам. Таким образом, если я знаю о своем видении солнца, то все, что я знаю, собственно, заключается в факте: "Я-знаком-с-чувственным-данным".

Далее, мы знаем истину "Я знаком с этим чувственным данным". Трудно себе представить, как мы можем считать это суждение истинным или даже понимать, что оно означает, если нам не знакомо то, что мы называем "Я". При этом нет необходимости предполагать, что мы знакомы с более или менее постоянным лицом, которое сегодня то же, что и вчера, но, по-видимому, необходимо, чтобы мы были знакомы с некоторой вещью — какова бы ни была ее природа, — которая видит солнце и знакома с чувственными данными. Таким образом, в известном смысле кажется, что мы должны быть знакомы с нашим "Я", в противоположность нашим отдельным восприятиям. Но этот вопрос труден, и сложную аргументацию можно выдвигать и за, и против любого предположения. И хотя знакомство с нашим "Я", по-видимому, вероятнее всего имеет место, было бы легкомысленно утверждать его несомненность.

Сведем воедино все, что было сказано относительно знакомства с существующими вещами. В ощущениях мы знакомимся с данными наших внешних чувств; в самонаблюдении — с данными того, что может быть названо внутренним чувством: мыслями, переживаниями, желаниями и т. д.; память дает нам возможность познакомиться с тем, что было данными или внешних чувств, или внутреннего чувства; и, наконец, вероятно, хотя и не наверняка, что мы знаем наше "Я" как нечто такое, что осведомлено о вещах и что может испытывать к ним желания.

В дополнение к нашему знакомству с отдельными существующими вещами нам также знакомо и то, что мы будем называть универсалиями, т. е. общими идеями, такими, как белизна, различие, братство и т. д. Каждое полное предложение должно содержать по крайней мере одно слово, обозначающее универсалию, так как все глаголы имеют универсальное значение. Мы вернемся к универсалиям в главе 9, а теперь необходимо только защититься от предположения, будто все то, с чем мы можем быть знакомы, должно быть частным и существующим. Осознание универсалий называется пониманием (conceiving), а универсалия, нами осознанная, называется понятием (concept).

Из этого перечисления видно, что среди вещей, нам знакомых, нет ни физических объектов (противопоставляемых чувственным данным), ни сознаний других людей. И то и другое известно нам при помощи того, что я называю "знанием по описанию" ("knowledge by description"), к рассмотрению которого мы теперь и переходим.

Под "дескрипцией" (описанием) я понимаю фразу вида "то-то и то-то" с неопределенным или определенным артиклем*. Первую фразу я назвал бы неопределенной дескрипцией, вторую — определенной (в единственном числе). Таким образом, "некий человек" — неопределенная дескрипция, "человек в железной маске" — определенная дескрипция. Неопределенные дескрипции порождают ряд проблем, но я обхожу их, так как они не имеют прямого отношения к тому, что мы сейчас обсуждаем, т. е. к природе нашего познания объектов тогда, когда мы знаем, что существует объект, соответствующий определенной дескрипции, хотя мы и не знакомы с объектами такого рода. Мы имеем тут дело исключительно с определенными дескрипциями. Поэтому в последующем я буду просто говорить о "дескрипциях", имея в виду "определенные дескрипции". Так что дескрипция будет обозначать любую фразу следующей формы: "то-то и то-то" в единственном числе.

Мы будем говорить, что объект "известен по описанию", если знаем, что он есть "то-то и то-то", т. е. если мы знаем, что существует один объект — и не больше, — который обладает известными свойствами; и в целом предполагается, что относительно этого объекта у нас нет знания подобного объекта посредством знакомства. Мы знаем, что существовал "человек в железной маске", и нам известны многие предположения относительно него, но мы не знаем, кто он был. Мы знаем, что кандидат, получивший наибольшее количество голосов, будет избран, и в этом случае весьма возможно, что мы даже знакомы (знакомы в том смысле, в каком мы вообще можем быть знакомы с другим человеком) с человеком, который в качестве кандидата получит наибольшее количество голосов. Но мы не знаем, кто из этих кандидатов им будет, т. е. мы не знаем положения, имеющего форму: "А — кандидат, который получит наибольшее количество голосов", где А — имя одного из кандидатов. Мы можем сказать, что у нас есть "просто описательное знание" того-то и того-то, но, хотя мы и знаем, что то-то и то-то существует, и, возможно, мы с ним знакомы, мы все же не знаем утверждения "а есть то-то и то-то", где а есть нечто, с чем мы знакомы.

Если мы говорим: "то-то и то-то существует", то мы имеем в виду, что существует единственный объект, являющийся этим то-то и то-то. Утверждение "а есть то-то и то-то" означает, что а имеет такое-то свойство, которое кроме него никто не имеет. Положение "мистер А — профсоюзный кандидат от этого округа" означает, что "мистер А является профсоюзным кандидатом от этого округа и что никто, кроме него, таковым кандидатом не является". Таким образом, если нам знаком объект, который есть то-то и то-то, то мы знаем, что то-то

и то-то существует. Но мы можем знать о существовании того-то и того-то, если нам и не знаком ни один объект, который, как мы знаем, является этим "то-то я то-то", и даже если нам не знаком ни один объект, который в действительности является этим "то-то и то-то".

Общие слова, даже имена собственные, обычно на самом деле являются дескрипциями. Этим я хочу сказать, что мысль в уме человека, использующего собственное имя, может быть точно выражена лишь тогда, когда мы заменим собственное имя дескрипцией. Более того, описание, необходимое для выражения этой мысли, будет различным для разных людей и для одного и того же человека в разное время. Единственно постоянным (пока имя правильно употребляется) остается объект, к которому имя прилагается. Но поскольку он остается постоянным, постольку употребляемое специфическое описание обычно не различает истины от лжи в предложении, в котором это имя употребляется.

Приведем несколько примеров. Предположим некоторое утверждение, высказанное относительно Бисмарка. Допуская, что возможно непосредственное знакомство с самим собой, сам Бисмарк мог бы использовать свое имя, чтобы непосредственно назвать им конкретную личность, с которой он знаком. В этом случае, если бы он высказал какое-либо суждение относительно себя самого, то он сам был бы составной частью этого суждения. Здесь собственное имя имеет то непосредственное употребление, которое оно и должно иметь, заменяя определенный объект, а не описывая его. Иначе обстояло бы дело, если бы кто-либо из знавших Бисмарка высказал о нем суждение. То, что этому человеку непосредственно знакомо, — это определенные чувственные данные, которые он связывает (и связывает, скажем, правильно) с телом Бисмарка. Его тело как физический объект и еще более его сознание известны лишь как тело и сознание, связанные с этими чувственными данными, т. е. они известны по описанию. И конечно, дело чистого случая, какие черты внешности человека могут быть воспроизведены в уме знакомого человека в то время, когда он думает о нем, и поэтому существование такого реального описания в уме знакомого не существенно. Важно то, что он знает, что все различные описания относятся к одной и той же сущности, несмотря на то что он с ней не знаком.

Если мы, не зная Бисмарка, высказываем о нем суждение, то описание, возникающее тогда у нас в сознании, по всей вероятности, состоит из большего или меньшего числа неопределенных исторических данных (значительно большего, чем это необходимо для его идентификации). Для простоты предположим, что мы думаем о нем, как о "первом канцлере Германской империи". Здесь все слова абстрактны, за исключением "германский". Слово "германский" опять-таки будет иметь различный смысл для разных лиц. Некоторым оно напомнит их путешествие по Германии, другим — вид Германии на географической карте и т. д. Но если мы хотим получить дескрипцию, относительно которой мы бы знали, что она применима, то будем вынуждены в известном отношении сослаться на ту партикуляр-ность*, которая нам знакома. Такая ссылка присутствует при упоминании прошлого, настоящего и будущего (в противоположность определенным датам), при упоминании чего-либо, относящегося к тому или другому месту, или к тому, что сказали нам другие. Таким образом, представляется, что дескрипция, применяемая к партикулярности, так или иначе должна включать в себя и указание на партикулярность, с которой мы знакомы, если только наше знание описываемого предмета не является тем, что логически вытекает из дескрипции. "Самый долгоживущий из людей", например, есть дескрипция, содержащая только универсалии, которые должны быть применимы к некоторому человеку, но относительно этого человека мы не можем высказывать суждения, содержащие знания, выходящие за пределы этой дескрипции. Но если мы говорим, что "первый канцлер Германской империи был хитрым дипломатом", то можем убедиться в истинности нашего суждения лишь на основании того, что нам знакомо, — обычно на основании слышанного или прочитанного. Кроме информации, которую мы передаем другим, кроме конкретного факта относительно реально существующего Бисмарка, — факта, придающего значимость нашему суждению, та мысль, которую мы действительно имеем, состоит из одной или нескольких партикулярностей, а в остальном в нее входят только понятия.

Все названия мест — Лондон, Англия, Европа, земной шар, Солнечная система — также включают в себя при употреблении дескрипции, начинающиеся с одной или нескольких партикулярностей, с которыми мы знакомы-

Я подозреваю, что даже и "Вселенная", как она мыслится метафизиками, предполагает такую связь с партикуляр-ностями. Наоборот, в логике, в которой мы интересуемся не столько тем, что существует, сколько тем, что может или могло бы существовать или быть, не предполагается никакой ссылки на реально существующие партикулярности.

Может показаться, что если мы высказываем утверждение относительно чего-либо, известного лишь по описанию, то мы часто намереваемся высказать наше утверждение не в форме, включающей дескрипцию, но в отношении действительной описываемой вещи. Другими словами, если мы высказываем что-либо относительно Бисмарка, то нам хотелось бы по возможности высказать суждение, которое мог бы высказать лишь он один, а именно суждение, в котором он сам является составной частью. В этом, конечно, мы с неизбежностью потерпим неудачу, так как действительный Бисмарк нам неизвестен. Но мы знаем, что существует такой объект В, называемый Бисмарком, и что В был хитрым дипломатом. Мы можем поэтому описать предложение, которое мы хотели бы утверждать, а именно: "В был коварным дипломатом", где В является объектом, который был Бисмарком. Но если мы описываем Бисмарка как "первого канцлера Германской империи", предложение, которое нам хотелось бы утверждать, могло бы быть описано как "предложение, утверждающее относительно реально существующего объекта, который был первым канцлером Германской империи, что этот объект был хитрым дипломатом". Что позволяет нам общаться, несмотря на все различие употребляемых нами дескрипций, так это то, что мы знаем, что существует истинное предложение, касающееся действительного Бисмарка, и то, что, хотя мы и можем изменять дескрипцию (до тех пор, пока она остается правильной), описываемое предложение остается тем же самым. Это предложение, которое описывается и о котором мы знаем, что оно истинно, и есть то, что нас интересует, но мы не знакомы с самим этим предложением и не знаем его, хотя мы знаем, что оно истинно.

Мы обнаружим, что существуют различные стадии ослабления знакомства с партикулярностями: личное знакомство с Бисмарком; знакомство с Бисмарком только по истории; человек в железной маске; самый долгоживу-Щий из людей. Каждая из этих стадий соответственно более удалена от знакомства с партикулярностями. Первая находится от непосредственного знакомства так близко, как только это возможно по отношению к другому лицу; во втором случае мы знаем то, "кем был Бисмарк"; в третьем — мы не знаем, кем был человек в железной маске, хотя и знаем несколько предложений относительно него, которые логически не выводимы из того факта, что он носил железную маску; и наконец, в четвертом — мы ничего не знаем сверх того, что логически выводимо из определения человека. Такая же иерархия существует и в области универсалий. Многие универсалии, как и многие партикулярности, известны нам лишь по описанию. Но в случае универсалий, как и в случае партикулярностей, то, что известно по описанию, в конечном счете сводится к знанию того, что известно посредством знакомства.

Основной принцип в анализе предложений, содержащих дескрипции, следующий: Каждое предложение, которое мы можем понять, должно целиком состоять из частей, нам непосредственно знакомых.

На данном этапе мы еще не будем пытаться ответить на все возражения, которые можно выставить против этого основного принципа. Пока лишь ограничимся тем, что просто укажем на то, что так или иначе должно нейтрализовать эти возражения, а именно, что трудно представить, что мы можем высказывать суждение или делать предположение, не зная того, относительно чего мы судим или предполагаем. Мы должны придавать некоторое значение употребляемым словам, если мы действительно хотим осмысленно говорить, а не просто производить шум, и значение, придаваемое словам, должно быть чем-то, с чем мы знакомы. Таким образом, если мы, например, высказываем утверждение относительно Юлия Цезаря, то очевидно, что в нашем сознании находится не сам Юлий Цезарь, так как он нам незнаком. У нас в сознании присутствует некоторая дескрипция Юлия Цезаря: "человек, убитый в Мартовские Иды", "основатель Римской империи" или, возможно, просто "человек, имя которого Юлий Цезарь". (В этом последнем случае Юлий Цезарь — есть некий шум или знакомая нам форма написания.) И поэтому наше утверждение полностью не означает того, что, кажется, оно должно означать, но означает нечто, включающее вместо Юлия Цезаря некоторую дескрипцию последнего, состоящую лишь из универсалий и партикулярностей, с которыми мы знакомы.

Главное значение знания по описанию заключается в том, что оно позволяет нам выйти за пределы нашего личного опыта. Несмотря на то что мы можем познавать истинные положения, состоящие лишь из терминов, полученных благодаря знакомству, мы можем все же познавать посредством описания и то, что мы никогда и не воспринимали. Принимая во внимание узкие границы нашего непосредственного опыта, мы должны сказать, что этот итог очень важен, но, пока он не будет понят, многое в нашем познании останется таинственным, а следовательно, и сомнительным.