С. Н. Трубецкой «Курс истории древней философии»

Платон и Аристотель

Общие замечания о философии Платона

Для Платона, как и для Сократа, философия есть жизненное делание, цель которого состоит в познании и усвоении высшего блага. Без истинного знания нет истинной деятельности, ни частной, ни общественной; но вместе с тем само истинное знание не есть определенное мнение, догматическое положение, которому можно было бы научиться внешним образом, которое можно было бы передать или усвоить извне. Такой чисто сократовский взгляд на знание Платон сохранил до конца. "То, что для меня важно, — пишет он в старости, — никоим образом не может быть высказано подобно другим предметам преподавания, но, в результате продолжительных и сосредоточенных изысканий в совместной жизни, внезапно, как от упавшей искры, в душе учащегося возгорается свет, который затем уже питается сам собою..." Из речей, лекций или книг нельзя почерпнуть действительного знания; лишь немногие способны воспользо­ваться указаниями, находящимися в словах или книгах: большин­ство не выносит из них ничего, кроме мнимого знания. Совмесг-ная жизнь в философии, духовный союз с целью общения в исти­не, совместного стремления к ней — вот каким образом Плагон понимал заветы своего учителя. Один из величайших писателей и художников слова, он видел в своей литературной деятельности не самодовлеющую цель и не средство для распространения определенных философских воззрений, готовых результатов своей мысли, а средство для пробуждения философии, побуждение к философской жизни. Этим объясняются и особенности диалогов Платона, которые не дают читателю догматического изложения, а как бы заставляют его присутствовать в качестве молчаливог слушателя при процессе совместного искания истины, испытания, исследования тех или других положений или вопрос".

Большею частью диалоги и не приводят к чему-либо иному, как к постановке той или иной философской проблемы. Правда, в некоторых из них находим развитие определенных философских положений, определенные решения тех или других философских проблем. Но, если рассмотреть философскую деятельность Платона в ее целом, придется признать, что такие решения не составляли положений какой-либо догматической системы; это - философские интуиции или философские проблемы, идеалы, а не догматы, застывшие в отвлеченных формулах. Плагон оставался верен основному принципу философии, как ее понимал Сократ, т.е. вечного стремления к идеалу истины, которое не успокаивается на образах и подобиях этой истины, на отвлечен­ных формулах и догматических положениях. Сравнение с иск­рой, из которой возгорается внутренний свет, который затем питается сам собою, — как нельзя более удачно. Истина познает­ся путем какого-то озарения, проблеска, интуиции в ответ на долгие усилия и искания. Эта истина ничем не заменима, и всякие человеческие замены или изображения ее призрачны. Поэтому мысль философа, который хочет питать в себе возгоревшийся в нем свет, должна вечно сохранять свое стремление к идеалу.

При изучении творений Платона нужно иметь это в виду, чтобы понять, до какой степени философский скепсис, вечное сомнение во всяких философских формулах и самый последова­тельный критицизм по отношению к ним интимно сочетались в Платоне с глубоким мистическим идеализмом, с верой в идеал, познаваемый непосредственным созерцанием. Центральным Учением Платона считается его учение об идеях, с которым мы познакомимся ниже: однако и это основное учение не было догматом в глазах Платона и его учеников; сам Платон не раз Подвергал его критической переработке и отдельные диалоги ("Софист" и "Парменид") носят следы того критического рас­смотрения и обсуждения, какому учение об идеях подвергалось в самой Академии.

Ввиду сказанного было бы всего целесообразнее, излагая Учение Платона, рассматривать отдельные его диалоги в том

порядке, в каком они были написаны. Это и делают иные исто­рики, например, Гомперц. Но, во-первых, хронологический порядок диалогов Платона не может считаться окончательно установленным, и литературная биография Платона нам недос­таточно известна. Во-вторых, при изложении отдельных диало­гов неизбежны повторения и отступления, так что в настоящем кратком очерке нам приходится держаться не хронологического, а систематического порядка, несмотря на его неудобства. Мы делим, впрочем, произведения Платона на три периода: ранний — "сократический", средний — наиболее значительный и пло­дотворный, и старческий, который увенчивается "Законами¹'. Первого мы уже коснулись отчасти, упоминая о "сократических" диалогах, и более не будем на нем останавливаться, так как спе­циально-платоновской философии в нем еще нет; говоря о пос­леднем — старческом — периоде, мы также ограничимся лишь краткими указаниями тех изменений, какие испытала в нем философская мысль Платона. Мы остановимся подробнее на развитии этой мысли, которое обнимает средний период. Этот период о гделяется от предыдущего резким переломом — смертью Сократа; и он постепенно, без особенного перелома, переходит к конечной фазе Платоновой мысли.

Философия Сократа была исходной точкой философии Платона. "Да и нет никакого сочинения и впредь не будет, — писал философ в старости, — а то, что говорится здесь, при­надлежит Сократу, ставшему вновь молодым и прекрасным". В глазах Платона его философия принадлежит возрожденному Сократу, преображенному и одухотворенному смертью.

Мы уже видели, какое впечатление произвела эта смерть на Платона. Она должна была в корне подорвать наивный эвдемонизм, т.е. веру в единство добра и счастья, которая, согласно учению Сократа, высказывается в ранних диалогах его ученика. Но она не подорвала веры в реальность добра и в истинность универсальных этических норм, опознанных Сократом; напро­тив, она утвердила эту веру, раскрыв ей новый духовный мир-Если в мире сем идеал не осуществляется, то это не значит, что-

бы этот идеал был ложным; если этические нормы, всеобщие и безусловные, отвергаются и нарушаются человечеством, это не значит, чтобы они упразднялись, были мнимы. Наоборот, они одни обладают высшею, сверхчувственною реальностью: идеа­лу, истине принадлежит подлинная действительность, тогда как тот видимый порядок вещей, который есть отрицание идеала, есть не только дурной, но и ложный. Короче, над видимым чувствен­ным миром признается иной сверхчувственный мир, мир идеала, в котором нормы добра имеют свое полное осуществление. И уже в "Горгии", едва ли не первом диалоге, написанном после смер­ти Сократа, где с такою энергией произносится суд над всем исто­рически сложившимся нравственным и политическим строем современного общества, мы находим решительное утверждение безусловной ценности нравственных норм и первое признание реальности высшего духовного мира, "в нем же правда живет".

Таким образом идеализм Платона имеегг этический корень. Он ставит человеку те же практические задачи, что Сократ: познавагь самоценное добро, с тем чтобы осуществлять его в частной и общественной жизни. Но наряду с этими практически­ми задачами возникают новые теоретические проблемы, или, точнее, старые сократовские проблемы — о существе и предмете знания, о нормах добра в их отношении к действительности — получают новую постановку. Область "дел человеческих" не только соприкасается с областью "сверхчеловеческого", но поглощается ею. Платон предчувствует это уже в "сократовских" Диалогах, которые при разработке чисто нравственных вопро­сов не дают окончательных решений, приводят лишь к новым проблемам или к сознанию неведения.

Сократ искал в "этической области" всеобщие и безуслов­ные разумные нормы, познаваемых человеком. Для Платона совокупность этих норм составляет суть умопостигаемого идеального духовного мира, в котором он осуществляется в своей Полноте. Стало быть, конечным содержанием, предметом истинного знания является именно этот горний мир идеала, мир вечных норм. Если человек способен к какому-либо истинному знанию, то это знание, которое не может быть дано ему извне,

составляет его достояние в силу его связи с высшим духовным миром. Внешние впечатления, опыт, учение лишь пробуждают в нем знание, которое сводится к припоминанию, как мы видим в "Меноне", диалоге, написанном около 395 года. В связи с этим в философию Платона входит цикл орфически-пифагорейских представлений о душе и загробном мире, хотя представления эти и получают новое умозрительное и этическое содержание. Так, в диалоге "Федр" мы имеем ряд пифагорейских образов: говорится о падении души из горнего мира, о ее скитаниях, об одиннадцати богах, совершающих свои небесные странствования — одна Гестия остается неподвижной в доме богов, как у Филолая. Но в этих странствованиях боги созерцают сверхмирную, занебесную Красоту. "Никакой поэт, — говорит Платон, — никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть красоту этого надзвездного пространства (υπερσυρανιοζ τοποζ). Это — область настоящего бытия без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму. Это — та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая другая душа, получившая в удел ей принадле­жащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и блаженство... Здесь душа созерцает самое справедливость, самое мудрость, само зна­ние; не то знание, различное в различных предметах, которые мы называем существующими, но знание, познающее истинное бы­тие в нем самом, то, что представляет собою истинное, действи­тельное бытие" (Phaedrus, 247 С — Е). Таково царствие чистых норм — здесь говорится о норме справедливости, норме мудр°^с" ти, норме, идеале знания.

Но это царство идеала заключает в себе не одни моральные нормы человеческой деятельности. Оно составляет предмет чистого духовного созерцания, бесплотного ведения, в котором снимаются границы человеческого и божественного. o^h° объемлет в себе нормы всего сущего.

Рассмотрим подробнее, каким образом Платон обосновы­вал свой идеализм.

Учение Платона о познании

Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалекти­ческий метод, причем он точнее формулировал его приемы.

Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик умеет подвести все то множество и многообразие, которое в действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие; и вместе с тем он один може! правильно знать и указывать, какие понятия соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная» которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие из понятий или "родов" согласуются между собой и какие исключают друг друга. (Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с другом, но каждое из них совместимо с понятием существования и проч.)

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему понятию, от частного к общему — ειζ μιαν ιδεαν συνορωντα αγειν τα πολλαχη διεαπαρμενχ, ιν εχαστον οριζομενοζ δηλον ποιη περί ου αν αεί διδασχειν εϋελη (Phaedr. 256 D). Это — так называемое "сведение", συναγωγή. Диалектик обладает также искусством отличать понятия друг от друга, и вместе с тем он оке умеет спускаться от единого ко многому, от общего к частному — делить, органически расчленять род на подчиненные ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства, индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий (διαιρεσιζ, ср. Phaedr. 273 Ε) состав­ляет вторую часть диалектического метода. Задача деления поня­тий — в том, чтобы посредством полного и последовательного Перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область данного рода и проследить χατα μελή, не перепрыгивая промежуточных звеньев, все разветвления понятий до крайнего предела деления (μέχρι του ατμήτου — 277 В), до такой точки,

где кончается их логическое расчленение. Надо общий род, например, род животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т.е. в данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т.д. Словом, здесь Платон проводит принцип логической классификации, которая, как мы увидим, имела для него метафизическое значение.

Таким образом предмет диалектики есть понятия. Диалек­тика есть тот орган, посредством которого чистые, универсальные понятия понимаются и развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется, сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что встречается во всех единичных однородных предметах, то общее, без которого ничто частное не может быть понято. Словом, понятием определяется сущность вещи, поскольку оно устанавли­вает совокупность отличительных признаков ее рода и вида.

Метод определения понятий — Сократову индукцию — Платон дополняет новым способом проверки, который заключа­ется в испытании принятых предположений посредством рассмот­рения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько оно необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Таков диалектический метод Платона — метод образова­ния, расчленения и соединения понятий. Что же мыслится, что познается в таких понятиях? Что составляет их предмет, их содержание? Каждое определенное понятие, очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые им обнимаются, а то, что в них есть общего, — их вид или род είδη χαι γένη. Роды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они всегда пребывают: лишь чувственные веши

и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как чувственные вещи преходящи и случайны. В "видах" заключается истинная суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное отражение, случай общего вида; они существуют лишь "по приобщению" к такому "виду", которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию "видов", не ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть подлинная наука о сущем—η περί το οντω ζ ον επιστήμη. Все другие науки вращают­ся в области изменчивого и многообразного, как, например, физика, или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не исследуют, какова математика. Одна диалек­тика имеет дело с вечно-сущим, вечно-тожественным — οντά αεί, αειχατα ταύτα οσαυτωζ έχοντα. Таким образом диалектика ^ Платона переходит в метафизику, в новое учение о сущем, о его умопостигаемых "видах", "формах" или "идеях".

Лишь чрез посредство понятий осуществляется истинное знание. Но в понятиях мыслятся не единичные объекты, а общие роды, виды, формы вещей: например, в понятиях человек, животное, треугольник и пр. мы мыслим общее, а не единичное. Поэтому, если эти умопостигаемые виды обладают высшей реальностью, подлинным бытием, то все единичные чувственные вещи не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они "причастны" данному общему "виду" или "идее". Отсюда — вывод, аналогичный тому, который делал Парме-нид: истинное сущее есть мыслимое, а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия — небытие (μη ον) немыслимо. Разница с Парменидом — та, что Платон, как мы увидим, все-таки допускал относительную действительность феноменального существования, т.е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем относительным существованием, поскольку они "причастны"

идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым "небытием" Парменида, он, хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он лежит между знанием и незнанием, подлежит "мнению" (δόξα), которое свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ. Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь логическое знание, осуществляю­щееся через посредство универсальных понятий, но он считал такое знание возможным лишь в нравственной области (περί τα ηθιχα). Но Платон, как один из великих математиков древности, не мог не заметить, что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или "кафоличности", существуют и в геометрии; это он показывает уже в "Меноне". Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может познавать всеоб­щие и необходимые истины и за пределами внутренней, нравст­венной области человека? Он может познавать и математические законы, которым подчиняется и внешний мир.

Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого знания пространно обсуждается в диалоге "Теэтет", который, по справедливости, может считаться лучшим введением в философшо Платона, хотя он приходит, по-видимому, лишь к отрицательным результатам.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет начинает с определения знания как ощущения. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора приходил к тому же заключению. Платон развивает это положение во всех его последствиях. Ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне его мы ничего не можем знать. Все сводится к положению Протагора: "человек есть мера всех вещей", а отсюда непосредственно следует, что сущее есть то, что нам кажется. Развив его учение, Платон приступает к его опровержению. Ощущения все равно субъективны и в этом смысле все равноправны, хотя всякое

животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах — ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теп­лое — холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Все ощущения частны, индивидуальны, относительны, ибо все они относятся к ощущающему субъекту. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений — не есть знание, есть ложь. Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, что есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяс­нимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания; таким образом все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь становится, — πάντα ρει. И это положение в последова­тельном своем развитии приводит к крайнему скептицизму Кра-тила. Ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным. Все переходит в свое проти­воположное — "ничто не есть". Нельзя сказать о вещи, что она существует "так" или "не так", а лишь ουδ οπωζ — никоим образом.

Переходя к психологической стороне познания, мы и здесь находим, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение — два совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посред­ством которого я связываю два восприятия — света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощуще­ние чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощу­щению. Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы позна­вать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объек­тивное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без та­ких понятий, то Платон признает в человеческой душе способ­ность непосредственно усматривать общие отношения: αυτή δι αυτηζ η ψυχή τα χοινα μοι αινεται περί πάντων επισχοπειν (Theael. 185 Ε).

Таким образом Платон опровергает сенсуализм Протагора и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения теории Протагора оказывается, что знание, даваемое путем ощу­щений, само предполагает знание — непосредственное усмот­рение общих нечувственных начал.

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить истинное знание, как "истинное мнение". Но и этот взгляд также решительно опровергается Сократом. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т.е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, "мнение" занимает посредствующее

место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое "мнимое" знание невозможно вовсе, как это утвержда­ли еще некоторые софисты: нельзя не знать того, что мы истин­но знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неиз­вестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Вся­кое наше суждение предполагает установление отношений меж­ду субъектом и предикатом (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, например, суждение: "Сократ — человек", я должен знать, что такое Сократ и что такое чело­век. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы. Итак, знание предполагает знание — вот результат, к которому приходит, по-видимому, Теэтет. Резуль­тат чисто парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решивши. Но для Платона такой результат имеет положитель­ное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; истинное знание имеет основание в са­мом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений.

Вот к чему сводится истинное знание. А следовательно, оно имеет свой источник в этих общих началах, в этих умопостигае­мых "видах", "формах" или "идеях" сущего. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством которого мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Теперь от теории познания обратимся к самим предметам познания, к предметам наших понятий, нашего разума, — к идеям.

Учение об идеях

Еще до Сократа философы приходили к убеждению, что подлинная действительность не принадлежит видимому миру

явлений и что истинное познание не заключается в чувственном восприятии. Элейцы видели истину в едином неизменном неподвижном сущем, которое они противополагали миру явле­ний: путь истины есть умозрительное понятие, путь лжи__

чувственный опыт. Пифагорейцы, Эмпедокл, Анаксагор, даже атомисты также отвергали истину чувственного познания и признавали истинными, действительно существующими лишь умопостигаемые начала, недоступные чувствам (как-то: числа, атомы и т.д.).

Итак, подлинная действительность принадлежит лишь умопостигаемым началам, которые и обусловливают собой совокупность видимых явлений. Сократ указал, что истинное познание — есть логическое, осуществляющееся посредством всеобщих понятий, всеобщих определений. Отсюда Платон заключил, что и предмет истинного знания — истинное бытие — есть также нечто общее, универсальное. Логическим родам или общим понятиям соответствуют действительные "виды" существ, их родовые формы или "идеи". Но, поскольку эти виды или идеи пребывают неизменно, поскольку им принадлежит истинное бытие, — они определяются как сздцности (ουσιαι). Идея есть прежде всего сущность вещи, соответствующая истинному понятию о ней (о εστί εχαστον, αυτή η ουσία — напр., αυτό το αγαον, αυτό το χαλον). Эта сущность, соответствующая общему понятию, сама есть нечто общее — χοινον, она есть род или вид. Род есть то общее, что свойственно зараз бесконечному множест­ву частных вещей (το εν επί πολλθ3ν) и может сказываться о мно­гом, будучи едино. "Мы принимаем одну идею там, где множест­вом вещей называем одним и тем же именем (εν ειδοζ εχαστον περί εχαστα τα πολλά)".

Но эти идеи, как сказано, не суть наши мысли, наши субъективные представления (νοήματα ψυχηζ); они обладают вечной реальностью и не подвержены никакому изменению или смешению. Каждая идея сама по себе противополагается в своей чистоте, единстве и неизменности множеству причастных ей чувственных вещей, как их вечный первообраз. Относительно всех идей можно сказать то, что Платон говорит про идею красоты.

"Солш красота есть нечто вечное: она не произошла и не проходит, не растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, другим иначе. Также она не может быть чувственно воспринята нами, как, например, красивое лицо или красивая рука... и она не существует в чем-либо другом (εν ετερω τινι), как, например, в каком-либо животном на земле или на не­бе, но она есть сама по себе вечно однородная, тожественная се­бе самой. Все другое, что мы называем прекрасным, причастно ей; но между тем, как все это другое возникает и уничтожается, — сама красота не прибывает и не убывает и не испытывает ни­какого изменения".

Таким образом идеи суть истинные сущности вещей и вместе их причины, дающие им все их формы, вид и свойства. Они присущи вещам, которые им причастпы. Но в то же время Платон отделил идеи от естественного мира и противоположил их ему. Невещественные и вечные, они витают над миром вне пространства и времени, "в долине правды", в "умном месте", доступные лишь созерцанию бесплотных блаженных духов. Таким образом, по своему происхождению идеи Платона суть понятия, которые превращаются в сущности. Таков результат диалектики Платона.

Но не забудем, что идеализм его имеет этический корень: если, по Сократу, истинное знание есть прежде всего знание всеобщих и объективных нравственных норм, то и Платону Царство идей является прежде всего царством норм всего сущего. Мы находим такие нормы не только в этике, но и в математике; мы находим их и в любой мыслимой родовой идее, которая является определяющим началом для индивидов данного рода. Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т.е. как идеал. Но это — идеал, который бесконечно реальнее видимой нами действительности, бесконечно истиннее, прекрас­нее ее. И все, что в ней есть истинного, доброго и прекрасного, ^есть лишь отблеск и отражение этого идеала.

Сущность философии Платона и все ее историческое зна­чение заключается в этой проповеди идеала, в этом глубоком

сознании, что идеалу принадлежит подлинная действительность и полная правда. Для изображения реального мира Платон нашел      ^ единственные пророческие образы. И так как он всюду искал его      я отражения, так как все ему напоминало об идеале, то он находил      В всюду и во всем множество доказательств, множество проявлений его — в природе и в душе человека. Платонова теория идей покоится не на одном основании, а на многих; это — не отдель­ная теорема, а вся его философия.

Аристотель в своей метафизике приводит три следующих аргумента, которыми пользовался Платон для обоснования своего учения:

Ι. Δογοι εχ τ05ν επιστηίδν — доказательство бытия идей, отправляющееся от рассмотрения природы познания, открытой Сократом универсальности человеческих понятий.

2. То εν επί πολλδδν — то, что обще всем индивидам данно­го рода, то, что вообще отлично от всех этих частных, преходя­щих индивидов. Вещи могут быть подобными между собою, лишь поскольку они причастны чему-то общему.

3. То νοειν τι φφαρεντων — всякая мысль направляется на известный предмет; мысль универсальна по природе и, следова­тельно, не может иметь конечным предметом частные преходящие вещи. Идеи суть пребывающие непротяженные субстанции, составляющие сущность всех вещей. Они суть причины их бытия и происхождения.

Мы видели, каким образом теория идей являлась результа­том диалектики Платона, его теории познания, его этических посылок. Учение Гераклита о "всеобщем течении", по-видимому, столь чуждое миросозерцанию Платона, на деле служило его обоснованию. Все течет, ничто не пребывает в мире явления; стало быть, чувственным, являющимся, изменяющимся вещам нельзя приписать подлинного бытия. Стало быть, это бытие принадле­жит чему-нибудь другому, не чувственному, а умопостигаемому. Ведь и Гераклит учил, что в потоке изменения пребывают тоже­ственными только общие отношения, общий порядок или строй, закон или логос мира. И Платон признает, что пребывающим бытием обладают только нормы', общие виды или формы сущего, постигаемые умом. , ·

Рассматривая видимые явления, мы убеждаемся в существо­вании родов и видов, общих форм и свойств. Например, во всех деревьях мы замечаем общие признаки — и вместе с тем все ви­димые нами деревья бесконечно разнообразны. Все эти деревья изменяются, растут и засыхают, но родовые свойства, общие всем деревьям, пребывают точно так же, как и отдельные их виды. Стало быть, есть некоторые общие свойства; и существуют ро­ды и виды, остающиеся вечно и неизменно, между тем, как все частное, единичное проходит и погибает. Отдельные существа мы видим и воспринимаем чувствами, а род мы мыслим; но род есть не только умопостигаемое понятие, это — нечто реальное, что составляет те общие признаки, которые делают вещи тем, чем они суть; человека — человеком, дерево — деревом. Не то, что изменяется и проходит как чувственные вещи, а то, что пребы­вает неизменным, общие свойства и отношения, родовые фор­мы обладают подлинной действительностью. Лишь то, что пребы­вает, есть истинная сущность вещей.

Все частные вещи представляют свой род лишь отчасти. На этом основывается разница между простым подражанием при­роде, копированием ее и ее художественным воспроизведением: художник стремится выразить идею вещи, а не повторить ее случайное выражение, потому что он сознает идею, различает ее духовным взором в самых неясных и неполных, чувственных ее отражениях.

Так как только идеям принадлежит истинное, полное бы­тие, то идеи суть те цели, те образцы, по которым создана вся природа. Ибо полнота бытия есть цель, к которой все стремится. Всякая сила стремится к полному своему проявлению, всякое существо, всякое семя — к полному своему развитию, к полной жизни. И потому каждое существо стремится возможно полнее воплотить, выразить свою идею. Наблюдая развитие организмов, мы видим, как возникают в них родовые признаки; из семени является известное дерево, из спермы, однородной у всех жи­вотных, возникают различные по виду и строению существа, ибщие родовые идеи являются как бы планом, по которому Развивается все существующее. Конец же и цель всего, всякого

генезиса или развития, его предел есть полнота бытия, идеаль­ная полнота, которая никогда не достигается окончательно, но желается всеми существами. Полнота бытия, эта верховная, конечная цель всего сущего, этот высший идеал — есть благо. И по учению Платона идея блага именно и есть верховная идея, царица в мире идей, первая причина всего сущего и вместе — венец всей философии Платона. В ней заключается основание и смысл всех прочих идей: как идеал по преимуществу, она объем-лет их всех в совокупности, объединяет собою весь мир идей. "Солнце есть порождение блага, которое оно породило по своему подобию". Ибо то, что благо есть в умном месте" — εν τοπψ νοητψ — по отношению к чистому разуму и к умопостигаемым сущностям, то солнце есть в видимом мире по отношению к зрению и видимым вещам. "Когда глаза обращены на предметы, которых цвета озарены не солнцем, а ночными светилами, они едва различают их, слепнут, как бы лишенные чистого зрения. Когда же они направлены на то, что освещается солнцем, они видят ясно, и оказывается, что в тех же очах есть зрение. То же самое разумей и о душе: когда она направляется на то, что озарено светом и сущим, она уразумевает это и познает, и является исполненной разума. Когда же она направляется к тому, что смешано с мраком, что рождается и погибает, она сбивается, тупеет, переворачивает свои мнения и кажется лишенной ума.

"Итак, то, что дает истину познаваемому и силу познаю­щему, называй идеей блага, причиной знания и истины, посколь­ку она познается умом.

И, сколь ни прекрасно то и другое, истина и знание, ты справедливо можешь признать эту идею блага отличною от них и еще прекраснейшею. И как в мире видимом можно признавать свет и зрение сообразными с солнцем, но несправедливо было бы признавать их за самое солнце, так и в мире "умном" справедливо рассматривать истину и знание, как образы блага (αγαθού ειδτ) νομιζειν ταυτ αμφότερα); но считать за благо то или другое — несправедливо, ибо природу блага следует почитать еще выше-Его красота должна быть выше всякого выражения, ибо оно — источник истины и познания и превосходит их красотою..."

"Ты признаешь вместе со мною, что солнце не только делает видимыми все предметы, но что оно дает им рождение, рост и пиШУ' само не рождаясь? — Конечно. — Так и всему познаваемо­му благо сообщает не только познаваемость, но и самое бытие, самую сущность, между тем как оно не есть сущность, но по достоинству и мощи стоит выше самой сущности".

Таким образом множество идей сводится к единству, к идеалу блага, как норме всех норм. Сократово "познание блага" получает здесь высший смысл, объединяет в себе полноту теоретической и практической мудрости. Но этот конечный идеал находится вне мира и отрешен от него. Для характеристики идеализма Платона трудно найти более яркое художественное изображение, нежели то, которое дает сам Платон в VII книге своего "Государства", где он сравнивает земное существование с пещерой, в которой томятся узники.

"Представим себе глубокую подземную пещеру, которая, однако, сверху во всю длину открыта свету. Вообразим себе, что в этой пещере живут люди, которые сидят там с детства (спиною к свету), скованные по ногам и в тесных ошейниках, которые мешают им оглядываться назад или кверху. Они видят лишь то, Что перед ними, — стену, которая озаряется сверху. Над ними, у входа в пещеру, горит огонь, а между ними и этим огнем идет на высоте дорога, закрытая загородкою наподобие тех ширм, из-за которых фокусники показывают свои фокусы (марионетки).

И вот под этой загородкой идут люди и поднимают над ней изображения людей и животных, и притом одни говорят, а Другие молчат. Что видят узники? Они сидят спиною к ширмам и видят только тени тех мертвых фигур, которые несут спрятанные за ширмами люди. Ибо огонь освещает их сзади, и они отра­жаются на стене перед узниками.

И, разговаривая друг с другом, не будут ли узники прини­мать видимые тени за действительные вещи? И если в темнице, Прямо против них, будет откликаться эхо, то не будут ли узники Думать, что говорят проходящие тени?

Представим себе теперь, что кто-либо из этих узников был Друг освобожден от оков, встал, начал поворачивать шею, хо-

дать и смотреть вверх на свет. Он почувствует боль в глазах; ослеп­ленный ярким блеском огня, он не будет в состоянии взирать на те предметы, тени которых он видел. И если бы кто стал ему го­ворить, что прежде он видел лишь мнимые призраки, а теперь, обратившись к сущему и действительному, видит как следует, мог бы он узнавать проходящие предметы, и не считал ли бы он, что виденные прежде тени — истиннее, чем то, что он видит теперь?.. И если бы его продолжали тащить насильно по утесистому и крутому всходу к солнечному свету, — он бы страдал и досадо­вал на влекущего и, вышед из подземелья, не мог бы даже видеть предметы, ибо свет солнечный был бы невыносим для него".

Понадобилась бы привычка для гого, кто захотел бы созер­цать горний мир. Сперва он может смотреть на тени, потом на отражение фигур в воде, наконец на самые предметы; он все еще не может взирать на небо днем; и только ночью, при свете звезд и месяца, он приучается смотреть на него. Лишь после всего этого он научается смотреть на солнце, не на огражения его в воде или другом месте, а на солнце в самом себе, в его собственной области. И тогда лишь он заключит о нем, что оно управляет временами и летами, управляет всем видимым миром и есть, некоторым об­разом, причина всего, что он видел с товарищами, сидя в пещере.

Тогда он вспомнит свою прежнюю темницу, свою преж­нюю жизнь и прежнюю мудрость... вспомнит своих товарищей по заключению. Он вспомнит о тех почестях и похвалах, какие тогда бывали воздаваемы им друг от друга, и о наградах тому, кто наиболее быстро схватывал проходящие тени и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде и после, и вместе, и отсюда наиболее искусно угадывал, что имеет явиться. И, вспомнив это, думаешь ли ты, что освобожденный пленник бу­дет завидовать похвалам или судьбе тех, кто в этой тюрьме обладал наибольшим почетом? Не предпочтет ли он, как Ахилл в царстве теней у Гомера, провести жизнь в услужении у бедного землепашца, чем возвратиться к своему прежнему состоянию? — Так. Лучше принять всякие муки, чем жить, как там живут.

Но допустим, что освобожденный вновь возвращен в тем-

ницу, вновь повергнут во мрак после света солнечного. Тогда, если он начнет указывать на прежние тени и спорить со всег­дашними узниками, не возбудит ли он их смеха? Они скажут ему.., что не следовало вовсе восходить кверху. А если бы кто явился развязать и возвести их, они убили бы того, если бы могли".

Так говорите "Республике" Сократ... "Странный ты образ представляешь, Сократ", — говорит ему Главкон. "Странный, но похожий на то, в каком состоянии мы находимся", — отве­чает тот. А в конце раскрывает смысл сравнения своего:

"Весь этот образ, любезный Главкон, следует применять к вышесказанному, уподобив видимый нам мир темнице в под­земелье, а свет огня в нем — силе (чувственного) солнца; узник, выходящий из подземелья и созерцающий горний мир — душа, восторгающаяся в "умное место"... Так я уповаю, и Бог знает, истина ли моя надежда. Но что полагаю — полагаю так. В пределах ведения идея блага едва доступна нашему взору; но, усматриваемая нами, она приводит нас к заключению, что она всем есть причина всего правого и прекрасного; что в видимом мире она родила свет и его господина — солнце, а в умопости­гаемом мире она сама — госпожа, дающая истину и разум, которые должен видеть всякий, желающий быть мудрым в част­ных или общественных делах".

В этом отрывке мы находим приговор чисто эмпириче­скому знанию. Опытное человеческое знание есть лишь познание последовательностей и сосуществования теней. Делая такого ро­да наблюдения, мы научаемся угадывать их появления. В приве­денном отрывке выразился идеализм Платона, с его презрением к действительности, которая представлялась ему царством теней. Но здесь же мы находим и нравственный принцип его филосо­фии — идею блага, царицу всего: лишь тот, кто сможет осущест­вить эту идею в действительности, имеет право на имя мудрого. Никто не может реформировать общество, не имея сознания идеи Добра... Стремясь к обновлению общества и не имея сознания этой идеи, мы породили бы лишь призрачную добродетель и тем Увеличили бы зло.

Моменты развития идеализма Платона

Отвлеченный идеализм не мог дать философу оснований ни для научного объяснения природы, ни для практического воздействия на общество. Но в самой идее блага заключалось начало для перехода к идеализму конкретному и практическому. мир и человек не составляют безусловной границы абсолютного Блага. Оно отражается, осуществляется в мире, оно познается человеком и через его познание осуществимо в человеческом обществе. Все вещи, так или иначе, "причастиы" идеям, а сле­довательно, причастны идее блага и стремятся к ней; все ра­зумные существа причастны познанию, а следовательно, в них возможно высшее духовно-разумное соединение с источником бытия. Во всей природе Платон усматривает общее влечение к нему — бессознательное в низших созданиях, инстинктивное в животных и просветленное в человеке: название этого стремле­ния к блаженству, к благу или к полноте бытия есть Эрос — имя древнего бога любовного влечения. В мире животных существ им обусловливается акт размножения, посредством которого род осуществляется в смене индивидов, возникающих и уничтожаю­щихся; в нем совершается приобщение преходящей, смертной природы — вечной и неизменной родовой идее. В человеке Эрос проявляется, как любовный пафос, влекущий нас к красоте, заставляющий нас видеть идеал в образе любимого существа; и Платон показывает, каким образом это прозрение идеала может постепенно воспитываться философией и постепенно от созер­цания чувственной красоты возвести человека к созерцанию моря прекрасного — умной, бесплотной красоты. Итак, с одной сто­роны — Благо, "чуждое зависти", сообщающееся, наполняющее все своими лучами, "умное солнце"; с другой — Вселенная, при­тягиваемая этим солнцем, исполненная все возрастающим влечением к нему, отражающая, поглощающая его лучи. Отсюда — возможность космологии, т.е. натурфилософии, пытающейся объяснить Вселенную телеологически, т.е. из разумных целей и норм высшего блага. И отсюда — возможность конкретной социальной этики, как учения об объективном осуществлении

идеальных нравственных норм в человеческой действительнос­ти, в конституции общественного союза. Космологию Платон дает в своем "Тимее", социальную этику — в "Республике",

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздейст­вующей на мир реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в качестве действующих сил, то представление о них должно измениться. И такое изменение действительно совершается.

Вл. С. Соловьев чрезвычайно остроумно пытался устано­вить связь между различными моментами развития идеализма Платона и событиями его личной жизни. Первым моментом этого идеализма был идеализм отрешенный, с его резким проти­воположением идеала и дурной, призрачной действительности. Переходом от этого миросозерцания, сложившегося под впечат­лением трагического конца Сократа, к положительному или "практическому" идеализму, в котором противоположность значительно сглаживается, послужила "эротическая эпоха", "пережитая и передуманная" любовь философа. "Благодаря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, кото­рый равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже сама по себе снимает, по крайней мере субъективно, безуслов­ную грань между двумя мирами. И для Платона после его эротической эпохи, увековеченной в Федре и Пиршестве, начи­нается период практического идеализма... Действительность вооб­ще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса".

Противоположность между пессимистическим, отрешен­ным идеализмом и оптимистическим, положительным идеализ­мом, между тем мировоззрением, которое признает мир "лежа-Щим во зле", и тем, которое в нем видит произведение верхов­ной благости, образ и подобие божественного мира идей, — замечена правильно. Но тем не менее мы находим у Платона не Два миропонимания, а два момента одного и того же миросозер­цания, и не два идеализма, а как бы отрицательный и положи­тельный полюсы одного и того же идеализма. Совершенно спра-

ведливо, что вначале преобладал отрицательный полюс; но выражение пессимистического настроения, лейтмотив отрешен­ного идеализма звучит и в более поздних произведениях, напри­мер, в вышеприведенном отрывке из VIII книги "Республики", или в "Федоне", который, как есть основание думать, 'написан после "эротического" диалога — "Федр".

Во всяком глубоком и жизненном идеализме то сочетают­ся, то чередуются эти два полюса — отрицательный и положи­тельный; "мир во зле лежит" и "мир в добре лежит" (как произ­ведение верховной благости) — это два выражения той же веры в идеал этой благости, которая сознается то в своей чистоте, в своем отличии от мира, превосходстве над ним, то в своей абсолютной превозмогающей силе, в своем реальном господстве над миром.

"Почувствованная любовь" несомненно отразилась на ми­росозерцании философа; но не следует забывать, что в самом корне этого миросозерцания лежит заповеданный Сократом этический идеал, который не мог замкнуться в рамки отвлечен­ного идеализма. Кроме этого могущественнейшего мотива, следует указать на эстетический мотив, на чувство красоты, которому Эрос придал столь могущественное развитие и заставил философа видеть отражение идеала в чувственных формах Вселенной. Наконец, чисто теоретические мотивы — затрудне­ния, связанные с отвлеченным дуализмом, и возражения со стороны противников, как Атнисфен или мегарики, со сто­роны друзей, как, например, Архит и, наконец, среди самих уче­ников, академиков, — заставляли Платона преобразовывать свое учение. Не забудем, что среди ближайших учеников Платона почти 20 лет провел Аристотель, один из главных критиков уче­ния об идеях, который, несомненно, уже в бытность свою в Академии успел выработать некоторые из основных своих кри­тических положений. Быть может, уже в "Софисте" и "Пармени-де" Платон считается, между прочим, и с ними*.

Утверждая абсолютную противоположность между миром идеальным и чувственным, Платон признавал первый из них

* См. Siebeck, Platon als Kntiker Anctotelischer Ansichten, в Zeitschr. f. Philos. u. philos. Kritik.

истинно-сущим, второй как нечто "вечно возникающее и уничтожающееся, но никогда не существующее истинно": в основе своей он сводится к небытию. Но в таком случае, в чем же отличие от Парменида? Как спасти хотя бы относительную действительность мира и как сохранить самое множество идей в отличие от отвлеченного и неподвижного единства элейской школы, к которому тяготели и мегарские философы?

Единое Парменида немыслимо, невыразимо вовсе, как это признал уже Горгий. Абсолютно единое не исключает, а, наоборот, заключает в себе множество определений. В двух знаменитых диалогах — "Софисте" и "Пармениде" — Платон развивает эту мысль.

"Единое" и "Сущее" —два различные наименования, коим соотвегствуют различные понятия; приписывая Сущему единство, мы мыслим его как некоторое целое, следовательно, предполагаем в нем множество частей; далее Сущее, поскольку оно познается нами, сообщается нашей мысли, — действует на нее, движется к ней: постольку, стало быть, оно не есть нечто неподвижное, но нечто живое, действующее. Поскольку Сущее есть нечто умо­постигаемое, оно есть само нечто сродное нашей мысли: и мы не можем мыслить его иначе, как действующим, живым, сродным мысли и разумным. Соответственно, тому и самое действие и движение представляется нам как нечто сущее, реальное — в отличие от учения элейской школы. Таким образом единое Су­щее обнимает в себе множество противоположных определений, которые познает истинный философ, диалектически переходя от определения к определению. Далее Платон настаивает на том, что самое небытие не есть абсолютная противоположность Сущего: оно есть лишь нечто "другое", отличное от него (έτερον). В этом-то смысле можно сказать, что оно существует; и всякое определение, поскольку оно исключает или отрицает другие определения, причастно началу небытия; например, покой не есть Движение, единство не есть множество и т.д. (omnis determinatio est negatio). Таким образом в самый мир идей вносится начало небытия, и постольку "истинно-сущее" Платона понимается, как заключающее в себе свое противоположное, как начало, действи­тельно обосновывающее свое другое (θατερον). На самом деле оно

есть единое и многое (εν χοα πολλά), заключает в себе начала по­коя и движения, тожества и различия.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению с пифагорейцами, мате­матиками и астрономами, как Архит, Евдокс, Гераклит, Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением о пределе и беспредельном (см. "Филеб", одно из позднейших произ­ведений Платона) и с учением о числах, как основных метафи­зических, умопостигаемых категориях и нормах существующего.

Учение о материи

Идеи вечны, едины и неизменны (το ον αεί, γενεσιν δε ουχ έχον), вещи, наоборот, скоропреходящи, множественны и пос­тоянно изменчивы (το γιγνομενον αεί, ον σε ουδέποτε); идеи относятся к области вечного божественного бытия, вещи колеб­лются между бытием и небытием. Явления суть лишь отражения идей; но такое отражение предполагает особую причину: где то зеркало, в котором они отражаются, в котором дробится и пре­ломляется их вечный свет? Платон признавал, что в природе нич­то не объяснимо без разума, ибо нет ничего, что не имело бы свою идею, свою цель. Поэтому во всей природе мы находим заме-чательную целесообразность и гармонию, видим проявления разума и во внешнем строении природы, и в инстинктах и созна­нии животных и человека; но вместе с тем мы находим в природе и нечто отличное от идеи, противоречащее разумному началу. Идеи суть истинные причины всего сущего. Как же объяснить из полноты бытия идей неполное чувственное бьгтие? И вот наряду с этими двумя порядками сущего — идеями и явлениями — Платон признал третье начало — материю. Она и есть то зерка­ло, та среда, в которой являются, отражаются идеи. Сам Платон еще не называл это начало тем философским термином (ύλη),

которым был упрочен за ним Аристотелем, Материя Платона есть в противоположность идее — сама неполнота, само небы­тие (μη ον). Ее нельзя ни мыслить, ни познавать: все, что мыс­лится и познается нами, познается чрез идеи; материя же есть про­тивоположность идее, лишена идеи и представляется нам лишь посредством отвлечения всяких идей. Она понимается нами лишь путем какого-то "незаконнорожденного рассуждения". На долю ее приходится все отрицательное, все то, что отличает чувствен­ные вещи, чувственный мир от идей. Поэтому она определяется как подкладка, основа всего генезиса, всего множества видимых форм (γενεσεωζ υποδοχή); как пассивное начало, воспринимающее в себе различные формы (πάντα δεχόμενη), или, наконец, просто как область генезиса — пространство, в которое погружен чув­ственный мир (χωρά).

Таким образом, в этом понятии материя, основа чувствен­ного мира, не является нам ни вещественной, ни телесной. Она невещественна, потому что всякое определенное тело или вещество обладают известной формой и качествами, — что необъяснимо без присутствия идей. Тело обладает фигурой, вещество — общими физическими, химическими и органиче­скими свойствами; вещество в нашем смысле и вещество в смыс­ле античных стихий есть, по Платону, уже оформленная мате­рия: по его мнению, стихии состоят из правильных геометриче­ских фигур, составляющихся из равнобедренных треугольников (огонь — из пирамид, вода — из восьмигранников и т.д.). Таким образом, физические тела отожествляются с геометрическими. С этой точки зрения, в Платоновой теории вещества также ска­зывается крайняя противоположность идеализма — материа­лизму: материей самих тел является не вещество, не масса, а гео­метрическое протяжение. Материя сама по себе не существует никак: она немыслима, невообразима без формы, преломляет и раздробляет их на бесконечное множество призраков, изменчи­вые преходящие чувственные вещи.

Нетрудно заметить, что материя Платона является как бы соединением "беспредельного" (άπειρον) пифагорейцев с небы-

тием (μη ον) элейцев. В противоположность творческой форме — идее, которая ее образует, материи приписываются лишь чис­то отрицательные определения: все зло, беспредельность, измен­чивость, ложное множество, — словом, все, чем видимый мир отличается от идеального, все это относится на счет материи. Таким образом, в основании Платоновой физики мы находим пифагорейский дуализм. Но наряду с этим дуализмом Платон выставляет Сократов принцип телеологического объяснения природы: исходя из верховного принципа своей философии — идеи блага, Платон хочет из него понять природу, объяснить се­бе смысл всех вещей. Ибо смысл вещей именно и заключается в их цели.

Учение о мировой душе и мироздании

Капитальной задачей физики Платона является естествен­ный вопрос: каким образом идеи осуществляются, воплощаются в материи? И, разрешая эту задачу, Платон пришел к гипотезе позднейших пифагорейцев — к учению о мировой душе, посред­ствующей между миром вечно-тожественных идей и видимым миром генезиса. Как сказано, Платон с меньшей любовью обращается к физическим исследованиям, чем к этическим и диалектическим. Достоверному познанию подлежит лишь умо­постигаемый мир, а мир явлений подлежит лишь мнению (δοξη μετ αισ$ησεωζ περιληπτον). Β известном смысле можно сказагь, что между физикой Платона и его идеологией существует такое же соотношение, как между второю и первою частью поэмы "Парменид", его изложением "мнения смертных" (τα δοχουντα, βροτδδν δοξαι) и его учением о Сущем. Разница заключается в том, что Платон, как мы видели, иначе понимал самое "сущее" и соответственно тому иначе относился и к "мнению", и к чувст­венному восприятию: оно занимает середину между ведением и неведением, как мир занимает середину между бытием и небытием. Поэтому и самое философское умозрение о природе, оставляя форму понятия, облекается в форму конкретного представления, в форму космогонического мифа. Таким взглядом

Платона на изучение природы и объясняется полумифический характер его "Тимея" — единственного диалога, посвященного изложению физики Платона.

Создатель мира сего — Бог, вечный, благой. Чуждый зависти, он по своей благости захотел создать мир, возможно лучший, подобный ему самому*. По-видимому, здесь является новое начало — Бог. Мы до сих пор встречались у Платона лишь с идеями и материей, а в этом диалоге находим новое начало, царящее над двумя вышеуказанными. Многие историки думали, что это лишь мифический образ для объяснения строения мира; но на деле мы имеем основание думать, что Платон признавал единого верховного Бога, отожествляя его с идеей блага, выше которой ничего быть не может, так как она сама выше бытия, служит конечной причиной и первым началом всего сущего и не обусловливается никакою иною высшею идеей или началом.

Но что такое самосущее благо? Платон высказывает нам свой взгляд на него лишь в поэтическом образе, уподобляя благо в мире идей — солнцу в мире физическом. "Как солнце есть причина видения, а также причина не только того, что вещи видимы, но и того, что они происходят и произрастают, так и добро имеет такую силу и красоту, что не только служит для души причиной знания, но дает вместе истину и сущность тому, что составляет предмет знания; и как солнце само не есть ни видение, ни видимое, но стоит выше их, так и добро не есть ни знание, ни истина, но выше их обоих: они же не суть добро, а только причастны идее добра". Так что, как солнце устрояет все в мире физическом, так идея блага — в мире умопостигаемом**.

Самое создание природы описывается следующим образом: Демиург (творец мира) создал душу мира из смеси пребывающего идеального и делимого материального начала — ταυτον и Φατε-pov (т.е. из бытия и небытия в платоновском смысле). Он рас­простер эту смесь во всех направлениях, по всему протяжению, которое впоследствии наполнила собой видимая Вселенная.

* Δπμιουργοζ αγαθοζ, πατήρ (Tim. 28 С — 29 Α); Θεοζ οοαμη ουδαμεδζ αδνχοζ, αλλ ω ζ οίον τε διχατοτατοζ (Theaet. 176 С); αγαθοζ ο γε θεοζ τω οντι (Resp. 11 379 β) — вот какие определения дает ему Платон. Так it мегарики отожествляли Бога с абсолютным.

Затем, разделив ее сообразно основным математическим от­ношениям гармонии и астрономии, он предобразовал в ней орбиты планет и небо неподвижных звезд. Как видите, — со­вершенно фантастический образ, в котором духовное смешано с материальным и вещественным. Но, если мы постараемся про­никнуть в философскую мысль Платона, заключенную в этом мифическом образе, она легко объясняется. Рассматривая Все­ленную как живое, одушевленное существо, составленное из материализовавшихся, воплотившихся родов и видов или идей, он должен был логически допустить посредствующее начало между идеями и материей, начало, сродное обоим этим перво­началам и как бы составленное из них. Без гипотезы "мировой души" невозможно объяснить воплощения идей, приобщения вещей к идеям, устроения, образования Вселенной. В самом де­ле, умопостигаемые идеи могут быть восприняты только разум­ным существом или душою; иначе как через ее посредство, как объяснить их видимое воплощение в чувственных вещах? Далее, астрономические и физические явления подчиняются законам пифагорейской гармонии, определяются математическими соот­ношениями; самые элементарные тела, по гипотезе Платона, опре­деляются геометрическими фигурами. Материя сама по себе не может объяснить этих невещественных математических отноше­ний: они должны быть точно так же предзаложены в том разум­ном начале, в той мировой душе, которая обусловливает законо­мерность и целесообразность космического строя.

Таким образом гипотеза мировой души представляется необходимым выводом, к которому Платон естественно прихо­дит как из рассмотрения природы вещей, сообразно предшест­вовавшим космологическим учениям, так и из рассмотрения са­мих идей в их отношении к природе. Уже пифагорейцы призна­вали душу за гармонию и число, и для Платона мировая душа была совершенной гармонией и совершенным числом, которые обусловливали математическую правильность мировых явлений.

Существование мировой души доказывается, во-первых, °^т идеи совершенства целого. Бог создал мир сообразно идее блага, следовательно, осуществил во всем высшее совершенство, ^с

которым нераздельна разумность; но разумность немыслима без пуши, следовательно, немыслим без души и мир. Второе доказательство — телеологическое. Оно исходит от признания всеобщей разумности в правильном движении небесных светил и, наконец, в нашем собственном духе. Мы видим, что вес живые существа в мире обладают сознанием: и, как тела их слагаются из частиц тех стихий, которые наполняют Вселенную, так и их разумность предполагает некоторую общую разумную мировую стихию. Наконец, третье доказательство, вытекающее из рас­смотрения природы движения, подобно тому, которое мы указа­ли у Анаксагора. Начало движения нематериально: душа есть начало движения и источник его (η δυναμένη αυτή αυτήν χινειν χινησιζ)*.

Словом, душа признается как необходимое посредствующее начало между разумом и веществом, идеей и материей. Душа есть основание всякого разумного движения и тех образований, которые из него получаются; она вместе с тем есть и источник всякого познания. Соединяя в себе начала идеальное и мате­риальное, она познает и то, и другое. Она бестелесна и вместе с тем относится к материальному. Она противополагается безгра­ничному множеству явлений как идеальное единсгво, беспорядоч­ному движению — как пребывающее начало меры, закона, порядка. Но вместе с тем она не изъята из изменяющегося мно­жества явлений и движения, но одушевляет мир. Будучи душою мира, она протяженна и есть причина движения. Поэтому во Все­ленной, в движении небесных тел соединены однообразие и изменение, а в области познания — усмотрение тожества и разли­чия. Итак, мировая душа является у Платона: 1) как движущая сила мира, 2) как идеальное единство мира, 3) как сознание ми-Ра, 4) как совокупность математических отношений, сообразно которым устроен мир, определены расстояние и орбиты миро­вых тел, 5) как начало, чрез посредство которого идеи вопло­щаются в материи.

Перейдем к подробностям "повествования" о мире. Смесь,

Также в "Федре" — χινησεωζ μεν αρχή το αυτό εαυτό χινουν (245 D). ...μη ^αλλο τι είναι το αυτό εαυτό χινουν η ψυχην (245 Ε)

из которой была образована мировая душа, разделена была Демиургом на две части, из которых были образованы два круга — внешний и внутренний, верхний, соответствующий небу неподвижных звезд, и нижний, соответствующий сферам планет.

Небо и планеты движутся силою мировой души и по ее законам совершают свои круговые движения, размеренные гармонически. Движение внешнего круга, или неба неподвижных звезд, направленное к западу, есть движение вечное, всегда одинаковое, и соответствует той части души, которая образована из стихии высшей; самостоятельное движение планет представ­ляет собою низшую стихию: отсюда зависит их разнообразие их орбит и скоростей движения.

Движению неба соответствует и познание: мир движется и в своем движении познает идеальные и материальные начала; он познает себя самого, вечно возвращаясь к себе самому; он познает идеальные, сверхнебесные начала в движении высших сфер, в которых они отражаются, и он познает временное, чувственное бытие, которое заключается в его низшей области. Как челове­ческая мысль соответствует движению внутренних органов че­ловека, так и совершенная мысль соответствует совершенному мировому движению. Мир есть, таким образом, блаженное, одушевленное, живое существо.

В частности, в космологии Платона характерно постоянное стремление объяснить различные части мироздания из идеи блага, из представления о благости Творца, который создает мир по Своему образу, по подобию идеи блага, царящей в мире умопостигаемом. Взирая на созданное Им живое существо, Бог захотел сделать его еще более подобным себе и с этой целью создал "подвижный образ вечности" — время. Оно родилось вместе с небом, вместе с движением светил и ими всецело определяется. Солнце служит как бы хронометром Вселенной.

Земля шарообразна, неподвижна и помещается в центре мира. За землей следует сфера, или круг, к которому прикреплена луна, затем — сферы солнца, пяти планет, известных в древности, и, наконец, небо неподвижных звезд*. Любопытно объяснение

* Феофраст сообщает, как передает Плутарх, что под конец жизни, все более ι^ более приближаясь к пифагорейцам. Платон признал подобно им централь ный огонь, отказавшись, таким образом, от своей геоцентрической теории.

Платона относительно природы самих стихий, из которых слагается тело мировой души. И здесь объяснение Платона — телеологическое. Чтобы все явления мира сделать доступными осязанию и зрению, Бог составил мир из земли и огня. Но, так как эти основные стихии взаимно противоположны по своим природным свойствам, то, чтобы связать их, Бог переложил огонь и землю воздухом и водой, стой целью, чтобы идеи могли явиться в вещественном мире, воплотиться в видимых, осязаемых формах.

Дальнейшие подробности Платоновой физики всецело заимствованы у пифагорейцев. Все стихии образуются из пря­моугольных треугольников, которые складываются в правиль­ные фигуры: из правильных пирамид образуется огонь, из восьми­гранников —' вода и т.п. Эти стихии переходят друг в друга, сталкиваются между собою под влиянием движения. Платон признавал, что стихии имеют несколько видов, например, вода текучая отлична от воды плавкой (металлы). Впрочем, всем этим подробностям своей космологии сам Платон, по-видимому, не придавал абсолютного значения. Везде, где только он касается "мнимого" знания, он прибегает к мифическим образам (иногда как бы намеренный юмор), чтобы дать почувствовать проти­воречие между знанием и действительностью.

В дальнейшем изложении Платон переходит к учению о происхождении живых существ. Рассматривая мироздание, Демиург находит его все более и более подобным вечным образам: мир есть живое существо, вечно блаженное, существующее в бесконечном времени, соответствующее идее жизни; мир есть чувственное божество, как его называет Платон. Но для того, чтобы придать созданию полноту, присущую идеальному миру, надо было, чтобы те роды и виды живых существ, которые Бог видел в вечных идеях, явились осуществленными в действитель­ности.

Итак, для полного развития идеи жизни в своем создании Бог приступил к творению живых существ. Их он разделил на четыре вида сообразно четырем стихиям, и первыми создал огненные существа — богов и демонов, которые обладают наи­большим совершенством. Это — видимые нами звезды, напол-

няющие небо. Их Платон считал одушевленными божественны­ми существами — представление, свойственное, как мы видели всем предшествовавшим ему философам. Затем были созданы живые смертные существа, причем первым был создан человек.

Учение о душе

Демиург призвал богов, чтобы они образовали смертную часть человеческого существа, сам же образовал его бессмертную часть — душу. По словам "Тимея", Творец смешал еще раз идеальные и материальные начала в том сосуде, в котором составлена была мировая душа, и сотворил из этой смеси, менее чистой, чем прежняя, человеческие души по числу звезд небес­ных. Мысль этого образа — та, что индивидуальные души срод­ны мировой душе. Они— суть посредствующие начала между идеей и явлением и как таковые образуют и одушевляют челове­ческие тела, сообщая им разум и познание. Душа есть жизнь; она настолько причастна идее жизни, что смерть не может войти в нее; она обладает простотой, единством, чистотой, разумом.

Души помещаются сначала на звездах, и во время небесного круга каждая душа созерцает надзвездный мир, исполняясь истиной; затем они нисходят на землю по воле Демиурга и воплощаются в человеческих телах*. Если во время земной своей жизни душа соблюдает свое божественное происхождение и твердо противится влечениям тела, то после смерти его она возвращается вновь на свою звезду. В противном случае, оскверненная плотью, она переселяется в низшие формы; если затем она не улучшается нравственно, она падает еще ниже, являясь сперва в теле женщины**, затем воплощаясь в теле животных и птиц***. Описание этих превращений в "Тимее"

* В конце "Тимея": наполненный живыми существами мир есть ξίΒον δρατον

τα δπατι πετνεχον, ειχωον τοδ νοητοδ φοθ3 αισθητοΠ3, μεγιστοδϊ χαι αρισοδ

χαλλσιοεο τε χαι τελεωτατοζπ.

** При этом все первые души явились в мужском образе.

*** Порода животных, в которые переселяется душа, зависит от характера.

который был у человека при жизни.

носит юмористический характер, и трудно отделить иронию от серьезного убеждения, как вообще и в других мифах Платона. Учение о переселении душ является у Платона и во многих дру­гих диалогах (например, в "Федре", "Республике", "Федоне"). Другой взгляд на судьбу души выражен в "Федре". Здесь Пла­тон также приписывает душе существование безначальное; она также живет на звездах. Но вселение ее в тело является не следст­вием воли Демиурга, а результатом вины, греховного падения души.

В человеческой душе с самого начала существуют два влече­ния: I) к сродному ей божественному и вечному и 2) к земному, материальному. Эти влечения борются в ней, но неразумное же­лание роковым образом увлекает ее из высших сфер к земной жизни. Душа сначала воплощается в человеческом теле; затем, после жизни ее на земле, она в течение 1000 лет либо несет нака­зание за свои согрешения, за рабство телу, либо вкушает блажен­ство в награду за воздержание. После трех добродетельных жиз­ней на земле душа возвращется в небесную сферу, оттуда рок че­рез 10000 лет снова ниспошлет ее на землю. Здесь мы опять встречаемся с исконной пифагорейской идеей палингенезии, периодической вечности.

Несмотря на то, что различные диалоги Платона расходятся в изображении будущего состояния души, и некоторые описания ясно носят характер притч, Платон отводит вопросу о загроб­ном существовании очень важное место. Один из самых прекрас­ных его диалогов "Федон" посвящен вопросу о бессмертии души.

Это учение вытекает из всей философии Платона, из всего ее духа, и потому доказательства в пользу бессмертия души, при­водимые Платоном, весьма разнообразны. Философия и сооб­разная ей жизнь истинного философа есть отрешение от чувствен­ного, убежденная проповедь высшего, духовного мира как несрав­ненно лучшего, истинного, прекраснейшего. Поэтому Платон не мог и представить, чтобы жизнь духа прекращалась вместе со смертью тела; он в жизни проповедовал умирание, отрешение от плоти, во имя сверхчувственного блага, во имя бесплотной, Духовной жизни. Смерть для него была лишь окончательным

избавлением от зол, началом новой жизни, ступенью, ведущею в идеальный мир, в который он верил более, чем в земную действи­тельность.

Душа бессмертна, как начало движущее и самодвижущееся, посредствующее между телом и идеями. С этой точки зрения бессмертие души необходимо должно быть признано, ибо иначе распалось бы звено мироздания. Самодвижущееся начало не может ни быть остановлено в своем движении самим собою, ни разрушиться чем-либо внешним, ибо в таком случае нарушился бы закон мирового движения, распалось бы небо, уничтожилась бы всякая связь, вся гармония в мире. Каждая душа служит звеном, связью Вселенной, подобно душе мировой.

Наконец, бессмертие души есть для Платона нравственное требование: к метафизическим доказательствам примешивалась и вера в загробное возмездие, в торжество божественной правды. В "Горгии", "Федоне" и X книге "Республики" Платон в поэти­ческих образах описывает загробный суд над душою.

Далее, в самом сознании человека Платон находил дока­зательство вечности души. Платон признавал предсуществова-ние души, которое он доказывал из рассмотрения природы чело­веческого знания. Платон учил, что всякое знание есть припо­минание, а иначе оно немыслимо. Знание универсально; общие понятия сходства и несходства, тожества, различия, множества, величины и пр., без которых мы не можем признавать и судить о чем-либо, не даются нам опытом, но обусловливают собою вся­кий возможный опыт. Мы должны иметь их, чтобы судить о данных предметах. То же следует сказать и о всех истинных общих знаниях человека. Откуда мы знаем общее и безусловное, если наш внешний опыт ограничен отдельными предметами и если наша душа есть частное, преходящее существо? Истинное зна­ние, по Платону, черпается не из внешних впечатлений, а изнут­ри души. И душа, которая приобретает такое знание, находит его в себе самой: если же в ней пребывает истинное знание, как она может быть временной и преходящей?

Если мы начертим геометрическую фигуру перед челове­ком, который не изучал геометрии, то мы можем уяснить ему

геометрическую теорему. Это доказывает, что знание потен­циально заключается в каждом человеке, а раскрытый перед нами чертеж напоминает ему об этом знании. Это есть то знание, которым обладали наши души, созерцая идеи в надзвездном мире. Имея перед собой смутное подобие их, мы умственно возсоздаем тип, как мы постигали его в том мире, — таким путем появляется знание. И чувственная красота, и добро человеческих поступков, наводя на мысль о высшей красоте и благе, свидетельствуют о том, что в нас таится знание вечной красоты и правды. Содержа­ние знания вечно, а следовательно, вечно и само знание, вечна и душа, вмещающая его в себе. А в силу рокового круговорота генезиса, предсуществование души, ее предвечность, служит доказательством ее будущей вечности. Если загробное сущест­вование переходит в земное, то и земное переходит в загробное. Другое доказательство основывается на том, что душа по идее своей есть жизнь. Душа относится к жизни, как огонь к теплу; как огонь немыслим без тепла, так и душа немыслима без жиз­ни, ибо она есть то, что оживляет, дает жизнь. Как всякая вещь исключает из себя свою противоположность, так и душа по своему существу отрицает то, что противоречит всем ее определениям, т.е. смерть. Далее, душа неразрушима по простоте своей приро­ды. Все сложное имеет раздельное бытие в пространстве, доступ­но внешним чувствам — душа же невидима и неосязаема. Все сложное не имеет собственной жизни, собственного движения, ибо его движение механически слагается из суммы движений его элементов: душа живет и движется от себя. Все сложное изме­няется, — душа неизменна. Итак, она есть сущность простая, а следовательно, неизменная, неразложимая и неразрушимая.

Переходя к взглядам Платона на состав души, мы должны заметить, что душа у Платона разделяется на две части (μέρη): одна — вечная, духовная — το Φειον, другая — телесная, смертная — το Φνητον, которая, в свою очередь, распадается на лучшую и худшую часть (отделенные друг от друга грудобрюшной прегра­дой) — человеческое в нас и скотское. Божественная часть — дух, I разум (λογοζ, νουζ, το λογιστιχον) — составляет сущность

человеческой души; она помещается в голове*. Вторая часть ду­ши — ύυμοζ, мужественная воля, страсть, но страсть благород­ная; она предназначена самой природой на помощь разуму и склонна подчиняться ему, будучи наделена инстинктивным вле­чением ко всему доброму и высокому. Наконец, третья часть — похоть, желание (επιθυμία, το επιφυμητιχον) — страсть животная, слепая, совершенно чуждая разумности; ее мы должны с помо­щью Φυμοζ'α держать в подчинении разуму.

Таким образом и в психологии Платона мы находим то же тройственное деление, что в физике: θυμοζ посредствует между божественной и животной частями нашего существа.

речи доказывают нам также, что это отнюдь не могли быть простые записки учеников. При всей небрежности, неровности формы, содержание слишком сложно и разработано, мысль слиш­ком сжата для простых ученых бесед. Такой превосходный сти­лист, как Феофраст, несомненно сгладил бы шероховатости сло­га при составлении лекций. До нас дошла посредством Симпли-ция переписка Эвдема с Феофрастом относительно точного текс­та одного места из "Физики". Наконец, всем сочинениям Арис­тотеля присущ особый стиль, множество оборотов, постоянно повторяющихся, терминология, чрезвычайно тонко разрабо­танная. На всех лежит печать одной мысли, одного ума.

Теперь мы перейдем к изложению самой философии Арис­тотеля.

Аристотель

Аристотелевская философия. Введение

Философия Аристотеля вытекает из Платоновой филосо­фии, так же как последняя вытекала из учения Сократа. Правда, Аристотель исследует учения всех предшествовавших философов, как и Платон; он критикует их всех; но в своих взглядах на пред­шествовавшие учения сходится с Платоном. В некоторых отно­шениях его система есть совершенный платонизм, в других она существенно противоположна этому учению.

Платон и Аристотель — оба философы умозрительные, исходящие из основных начал Сократа: оба они, несмотря на зна­чительные различия, в сущности имеют один и тот же взгляд на самую природу знания: в их глазах знание имеет свое начало в разуме (νουζ αρχή επιστημηζ), в понятиях, а не в ощущениях. Ис­тинное знание есть логическое знание, которое достигается по­средством исследования понятий, их образования и сочетания. Понятиями постигается действительное в вещах, их неизменная сущность, их конечное основание, всеобщее и необходимое в них-И эта сущность вещей, то, что в них истинно и действительно, заключается в общих началах, в родовых формах или видах -~ είδη, которые составляют содержание наших понятий. Таким образом мы находим здесь принципиальное согласие. Филосо-

фия Аристотеля точно так же, как философия Сократа и Плато­на, является наукой понятия. Все единичное, частное сводится индуктивным путем к всеобщим понятиям.

Но вместе с тем особенности Аристотелевой философии объясняются ее противоположностью платонизму. Платон искал познания, истины, красоты в сверхчувственном мире, Аристо­тель — в изучении мира действительного. Платон противопо­лагает идеи — миру явлений, ложному, призрачному, раздроб­ленному отражению истины. Аристотель, напротив того, при­знает действительность мира явлений. Платон — философ идеа­ла, Аристотель — реалист, философ действительности. Но он реа­лист не потому, чтобы он отрицал идеал, а потому, что он не противополагает понятия — действительности, идеи — вещам: идеи не противополагаются миру, но осуществляются в нем, наполняют его. "Сущность вещей не может быть отрешена от того, чего она есть сущность", — говорит Аристотель. Вся его полемика против Платона основывается на том, что идеи, находящиеся в "умном месте" за пределами действительности, не объясняют вещей, не наполняют их, но лишь удваивают, пов­торяют их собою. На самом деле, если они суть живые силы, то ими должно определяться всякое движение, развитие, жизнь, все действительное. Для Аристотеля, как и для Платона, общее пред­шествует часгному, определяет частное (как всякая вещь логиче­ски определяется общими признаками и понятиями); но именно поэтому общие формы (эти γένη χοα είδη), соответствующие на­шим понятиям, суть живые силы, имеющие полную действитель­ность, а не отвлеченный идеал, который никогда и никоим образом не может осуществиться в действительности. Из этой особенности основных воззрений Аристотеля объясняются и ме­тодологические отличия его от Платона. В своем реализме он яснее различает между теоретическим и практическим. Вместе с тем, не полагая непроходимой бездны между действительностью и идеалом, между явлением и понятиями, Аристотель не проти­вополагал опыта умозрению; примирение опыта и умозрения, их ^гармонический синтез — вот верховный научный принцип Арис­тотеля. Поэтому диалектика понятий утрачивает для Аристоте-

ля то верховное метафизическое значение, которое она имела при Платоне: то, что подлежит исследованию, объяснению, позна­нию, что возбуждает в нас изумление, это — действительность. Поэтому философия должна познавать эту действительность и сводить ее к таким началам и принципам, которые на самом де­ле соответствуют ей. И Аристотель стремится к всестороннему исследованию данных опыта, к изучению явлений, прежде чем восходить к общим началам. В естествознании он отвергает за­конность априорных, диалектических соображений о приро­де: он требует естественно-исторического изучения (φυσιχφζ σχοπειν).

Диалектика, или наука о понятиях, превращается у Арис­тотеля в логику. Она не есть метафизическая наука о сущем, как у Платона, а наука о формах мышления и познания. Вместе с тем эмпирическое знание приобретает для Аристотеля самостоятель­ную цену.

Философия Аристотеля обыкновенно делится на теорети­ческую и практическую. Сам Аристотель признавал еще одну часть — поэтику, которая имеет предметом творческую, произ­водящую действительность. Теоретическая философия, в свою очередь, делится на математику, физику и метафизику, практиче­ская — на экономику, этику и политику. Вероятно, это деление установлено не самим Аристотелем, но было принято уже впо­следствии в его школе.

Логика Аристотеля

Аристотель был отцом логики — науки о формах нашего ^мышления как познавательной деятельности.

Общие элементы мышления суть понятие, суждение и умозаключение, которое в особенности привлекло к себе внима­ние Аристотеля: его теория силлогизмов является существенной частью формальной логики, как она преподается еще в наши дни. Нам нет времени подробно останавливаться на этой части арис­тотелевского учения, как это обыкновенно делается в специаль-

ном курсе по логике. Но если мы сравним, что было в этой науке сделано Аристотелем и что до него, то найдем громадный шаг вперед. Сократ открыл логические принципы знания, Платон установил деление (διαιρεσιζ) понятий, Аристотелю принадле­жит учение о научном доказательстве.

На умозаключении основывается научное доказательство вообще. Наука, как это указывает уже Платон, заключается в зна­нии причин, из которых объясняется необходимая последова­тельность, связь явлений; зная причины явления, мы понимаем, почему то или другое событие необходимо, почему оно не може! быть иным, чем оно есть — ότι ουχ ενδέχεται αλλωζ εχειν. Поэтому-то все научные положения и должны выводиться из необходимых посылок, путем цепи посредствующих заключений, причем ни одно звено не должно быть пропущено. Это и есть αποδειξιζ — доказательство. То, что известно нам из восприя­тий, должно быть понято из причин, и процесс научного позна­ния должен логически воспроизвести отношение между причи­ной и ее следствием.

Но самое доказательство предполагает некоторые высшие, общие посылки, которые не могут быть доказаны, — иначе доказательство простиралось бы, до бесконечности и не имело бы твердой точки опоры: это — высшие посылки или начала (αρχαι) каждой науки, которые лежат в ее основании и не могут быть доказаны. Такия начала познаются разумом непосредст­венно. К числу этих непосредственных начал (άμεσα) относится закон противоречия, аксиомы (αξιώματα) математики. Затем Другие, не подлежащие доказательству начала суть некоторые обобщенные данные опыта, служащие частным основанием от­дельных наук (ιδιαι αρχαι), например, сумма астрономических наблюдений (αστρολογιχη εμπειρία), служащая основанием для наших астрономических знаний (αστρολο - γιχη αποδειξιζ, επιστήμη). Таким образом, все посредствуемое знание предпола­гает знание непосредственное или такое, которое не может быть опосредствовано дедуктивным путем. Как общие начала, из ко­торых исходит доказательство, так и те фактические данные, к которым они прилагаются, должны быть известны нам без

доказательства. И как явления познаются нами путем восприя­тий, так и в нашем разуме Аристотель признает способность непо­средственного усмотрения общих начал.

Наряду с доказательством выводным стоит индукция — η από τδδν χαϋ εχαστον επί τα χαθ εφοδοζ. Посредством наведения могут быть добыты общие посылки, из которых может исходить научное доказательство. Но индукция приводит лишь к вероят­ности, а не к безусловной достоверности, ибо для безусловно-до­казательной индукции требовалось бы знание всех единичных случаев. Так как подобное совершенно всеохватывающее наблю­дение всех частных случаев невозможно, то Аристотель иногда, по примеру Сократа, упрощает индуктивный прием: он полагает в основание наведения некоторые предположения — ένδοξα, имеющие за себя авторитет знаменитых философов или большин­ства, и затем сравнивает, сопоставляет их между собою, разби­рает, критикует эти мнения, чтобы таким путем добиться поло­жительных результатов. Перед каждым исследованием Аристо­тель указывает все трудности вопроса, приводит все противо­положные различные мнения; он с замечательным искусством владеет этим критическим приемом.

Но самое "наведение" Аристотеля еще носит следы своего диалектического происхождения: это еще далеко не то системати­ческое обобщение опыта и наблюдения, которое мы находим в современной индуктивной науке. Техника индукции выработа­лась вместе с техникой эксперимента. Античная мысль не настоль­ко освободилась от природы, не настолько приобрела незави­симости от внешних явлений, чтобы "вопрошать природу" путем систематического эксперимента. Она более наблюдала, чем испы­тывала ее. Аристотель — превосходный наблюдатель, но его наве­дение сводится в лучшем случае лишь к диалектической провер­ке наблюдений.

Таким образом, логика является орудием, которым он хо­тел пользоваться для философского познания. Λογιχη, логика, как учение о научном познании, есть собственно не часть филосо­фии, а ее "Органон", как впоследствии школа окрестила сочи­нения Аристотеля. Но в основании этой чисто формальной логи-

ки лежит чисто философское представление о природе человече­ского познания. На него-то мы и направим теперь наше внима­ние.

Истинное познание направлено на исследование сущности вещей, их общих причин и общих свойств. Тот истинно знает, кто понимает причины явлений и может предсказать их с точ­ностью и достоверностью. Истину знает тот, кто понимает част­ное из общего, может выводить условное из безусловного, еди­ничное из всеобщего. Итак, знание есть знание общего. Но, с дру­гой стороны, общее познается лишь из частного, сущность — из явлений, причины — из действий. Раз общее не существует само по себе, как идеи Платона, а лишь в частном, в явлениях, то толь­ко в них оно>и познается.

Таким образом, с одной стороны, совершенно достоверная наука есть дедуктивная, выводная. Элементы такого знания суть умозаключение, суждение и понятие. Знание всецело является системой понятий, которые сочетаются между собою по некото­рым общим логическим законам, знание определяется всецело этими логическими законами, а также некоторыми не допускаю­щими доказательства самоочевидными истинами. Значит, оно имеет внутри себя свое логическое основание, свой чисто рацио­нальный критерий: источник знания лежит не в ощущениях, не в отдельных восприятиях, из которых ничто всеобщее не может быть объяснено; источник знания заключается в самом разуме ("разум — начало знания"), в способности усматривать общее, мыслить общие понятия.

Но, с другой стороны, истинное знание не только логично, оно положительно; оно должно соответствовать действитель­ности, тому, что есть; направляться на изучение действительного, сущего (в смысле существующего). Постольку, следовательно, оно определяется опытом.

Отсюда возникает философская задача, удовлетворитель­но не решенная до наших дней. Как может наше познание удов­летворить этому двоякому требованию? Если знание чисто ра­ционально по своей природе, то не должны ли мы стремиться по­строить науку чисто рациональным путем, дедуцируя ее из наи-

более общих и отвлеченных понятий разума (как делает, например, Гегель)? И если знание должно быть положительно, то не лежит ли его критерий вне области чисто логических поня­тий и отношений — в самой эмпирической действительности или в опыте, как это утверждают философы-эмпирики? В этой дилем­ме заключается требование согласовать умозрение с опытом. Аристотель учит, что наш разум имеет в себе самом начало и основание познания. Знание без знания немыслимо: πασά διδασ-χαλια χαι πασά μαϋησιζ διανοητιχη εχ προυπαρχουσηζ γίνεται γνωσεωζ (Anal. Post. 1, 1). И в то же время Аристотель признает, что в человеке знание развивается постепенно из ощущения и опыта, путем обобщения. Как выйти из этого противоречия? Платон прибегает здесь к своей теории воспоминаний. Опыт не научает, а только напоминает. Но, по особенным причинам, о которых я здесь не буду распространяться, Аристотель отверг учение Платона о предсуществовании душ, сохранив установ­ленные, им различия между возможным и действительным знанием. Человек может знать то, чего он в действительности не знает, в возможности его мысль обнимает все мыслимое. И эта возможность осуществляется постепенно в акте познавания. Познавание происходит следующим образом. Когда мы воспри­нимаем действительность, наше восприятие не есть простое пас­сивное состояние, но известная деятельность сознания и разума по поводу того впечатления, которое производят в душе внеш­ние предметы. Аристотель вместе с Платоном признавал, что есть общие отношения, которые воспринимаются не ощущением, а разумом. Разум обладает способностью непосредственно усмат­ривать, ощущать всеобщее (νουζ εστί πω ζ αισϋησιζ τ05ν χαϋολου). С другой стороны, как в самом разуме есть способ­ность непосредственного восприятия общих начал, так и во всех наших восприятиях есть логическая деятельность, потому что в моих ощущениях, даже в частных впечатлениях, я воспринимаю иногда общие свойства вещей (например, цвет, запах и проч.).

Когда я ощущаю какую-нибудь вещь, я воспринимаю известную совокупность ее свойств (не τοδε — это, а τοιονδε нечто "такое", например, красное, жесткое, теплое или холодное).

Эти свойства суть нечто общее, заключающееся в данном част­ном предмете; так что ощущение наше направляется не только на данный единичный предмет, но и на то общее, что в нем заключается. Я воспринимаю, например, красный цвет в данном цветке; при восприятии ощущение задерживается, и отсюда воз­никает память: предмет исчез, но ощущение остается. Я воспри­нимаю другой цветок, подобный первому... Таким путем через посредство памяти возникает отвлечение, образуясь из ощуще­ний. Разум при ощущении не остается чисто пассивным: ощу­щение является результатом самостоятельной психической реак­ции на внешнее возбуждение; результатом этой же психической реакции при последовательном повторении является память, а через неё — постепенное обобщение. В памяти остается образ, восприятие повторяется, составляется общий образ, в котором как бы сливаются общие черты всех отдельных восприятий. Все это происходит не без участия души. Потом душа уже различает предметы по их общим свойствам. Таким образом опыт не есть источник знания, но необходимое условие познания. Разум постепенно познает всеобщее, доходит до понятий, порождая сначала эмпирическое познание, затем искусство, науку и, на­конец, достигает познания высших начал. Такова в общих чертах та теория познания, путем которой Аристотель стремился согласовать эмпиризм с рационализмом: вопрос об отношении частного к общему и в умозрении является одним из основных вопросов его метафизики. К логике Аристотеля обыкновенно относят также и его учение о категориях, каковыми являются те высшие, наиболее общие понятия, при посредстве которых мы мыслим все остальное.

Уже у Платона есть попытка обозрения общих понятий, под которые подходят все остальные. Аристотель также попытался Дать перечень тех общих точек зрения, понятий и отношений, без которых ничто не мыслится.

Этих категорий, как назвал их Аристотель, десять: 1)ουσια или τι εστί, 2) ποσόν, 3) ποιον, 4) προζτι, 5) που, 6) ποτέ, 7) χεισϋαι, 8) εχειν, 9) ποιειν, 10) πασχειν.

Все вещи подходят под одно из этих понятий. Это общий

перечень точек зрения, с которых наш разум рассматривает все вещи. Самые важные категории суть первые четыре: сущность, количество, качество, отношение. Остальные категории суть лишь виды отношений*.

"Метафизика" Аристотеля, ее предмет и задачи

Метафизика есть термин, которого Аристотель не знал. Четырнадцать книг его "Метафизики" были помещены в собрании его сочинений после "Физики" — μετά τα φυσιχα, откуда и произошло название той области умозрительной философии, которой они посвящались: она характеризуется как "зафизиче-ская". Сам Аристотель называет метафизику то "первой фило­софией", то даже теологией. Предметом "первой философии" служит учение о сущем, о первых началах и причинах сущего; она отличается от "второй философии" или физики, как "η των πρώτων αρχϋΰν χαι οατνΠ5ν Φεωρητιχη" — "теория первых начал и причин". Если все другие виды науки исследуют лишь конк­ретные виды сущего, определенные формы или отношения его (например, математика — величины, физика — вещество и дви­жение), то "первая философия" рассматривает "сущее как тако­вое и то, что относится к нему, как к сущему" (το ον η ον χαι τα τουτψ υπάρχοντα χαϋ αυτό). Она рассматривает таким образом самые общие определения сущего, самые общие начала всего су­ществующего; она — самая общая наука и вместе — самая труд­ная, так как здесь достигаются крайние пределы отвлечения.

Все науки имеют дело с различными видами сущего; но что такое сущее само по себе, что такое сущность вещей (τιεσαν ουσία)? — Есть ли сущность вещей нечто вещественное, как думали древ­нейшие физики, или нечто идеальное, как утверждает Платон? Существуют ли только одни тела, или же наряду с ними следует

* Трактат о категориях, приписываемым Аристотелю, вряд ли принадлежит самому Аристотелю, в других своих произведениях он имеет в виду главным образом указанные четыре первые категории.

признать и бестелесные начала? Далее, как относится познавае­мая действительность к познавающему разуму? Если сущее получаег в нашей познавательной деятельности общие опреде­ления, если оно мыслится и познается посредством общих поня­тий, то как относятся эти понятия к познаваемой действитель­ности, к единичным вещам? Что существует истинным образом, чему принадлежит подлинное бытие? Этим единичным вещам, как того хотел Антисфен, или же тем общим началам (τα χοινα), которые мыслимы в наших родовых или видовых понятиях, тем идеальным формам, о которых говорит Платон? И, далее, — к чему сводятся эти общие начала? Суть они простые свойства, ка­чества вещей, или реальные сущности, наподобие Платоновых I идей?

1         Аристотель тщательно анализирует философские пробле-|мы, завещанные предыдущим умозрением, проблемы об отно-| шении единства к множеству, о природе числа, об отношении су-* щего к изменяющемуся. Вы помните эту последнюю проблему, поставленную еще в элейской школе: есть только сущее, абсо­лютно сущее, неизменное, тожественное себе; из такого понятия о сущем не только нельзя понять изменения или движения и множества наблюдаемого в природе, но, наоборот, надо признать и то, и другое призрачным, несуществующим.

С точки зрения идей Платона, также нельзя объяснить реаль­ный процесс всемирной эволюции. И вот Аристотель разрабаты­вает чрезвычайно плодотворное понятие о двух формах бытия — возможного и действительного, потенциального и актуально! о (δυναμιζ и ενεργεία); процесс развития объясняется как резуль­тат соотношения потенциальных сил к действующим энергиям или как результат перехода от потенциального состояния к ак­туальному.

"Метафизика" Аристотеля не есть результат произволь­ного творческого построения. И здесь, как и в других науках, прежде чем прийти к каким-либо положительным выводам, Аристотель наблюдает, обобщает свои наблюдения и анализи­рует их. Его "Метафизика" и есть результат систематического анализа проблемы греческой философской мысли. Это заметно

уже с первой книги этого труда, где мы находим краткий крити­ческий обзор предшествовавшей греческой философии, краткую историю греческой философии.

Четыре причины

Рассматривая своих предшественников, Аристотель стре­мится выяснить, какие самые общие определения сущего они да­вали. Как они понимали сущность вещей, самые первые начала и причины всего существующего? Сначала ионийские физики признавали началами всего существующего то, из чего все про­исходит и во что все разрешается, или материю, из которой все происходит и в которую все разрешается, тот субстрат измене­ния, который остается неизменным во всех видимых изменениях

— вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита и др. Вско­ре заметили, однако, что одной стихией не обойдешься, из еди­ного однородного вещества не объяснишь различия вещей; и вот стали признавать множество разнородных материальных элементов, из которых складываются вещи и на которые они разлагаются — четыре стихии Эмпедокла, которые он уподоблял четырем основным краскам на палитре художника, гомеомерии Анаксагора, атомы Демокрита.

Но и этого оказалось мало: из одного субстрата вещей, из одного материала природы столь же мало можно объяснить их действительное изменение, движение, развитие или возникнове­ние их форм, их родов и видов. Как объяснить данную статую из того мрамора или меди, из которой она сделана, или данный дом

— из того леса, из которого он построен? Существует причина изменения, которую нельзя отожествлять с субстратом измене­ния: существует лес; но сам по себе этот материал как таковой еще не объясняет ту движущую силу, которая привела его в дан­ную форму. Движение не сводится к веществу; оно имеет нача­ло, отличное от вещества, от материала; или, точнее, оно имеет нематериальное начало. Это мы видели, разбирая учение Анак­сагора и Демокрита: из атомов, из непроницаемости и плотности атомов, из их фигуры, из геометрических свойств тел, движение

не объясняется. И вот, наряду с материальным началом, грече­ская философия, еще до Аристотеля, признает нематериальное начало движения (αρχή τηζ μεταβοληζ или οϋεν η αρχή τηζ χινησεω ζ).

Но это еще не все. Рассматривая различные виды причин­ности, Аристотель находит, что есть действия, которые обуслов­ливаются не своим началом, а своим концом, и объясняются толь­ко из своего конца, составляющего их цель. Если ребенок видит в первый раз рыболова, он не понимает, зачем он делает удочку, зачем он идет к воде, зачем он насаживает приманку на крючок, бросает его в воду и сидит в молчании у воды, не понимает до тех пор, пока действия рыболова не придут к концу. Всякое разум­ное человеческое действие объясняется из своего конца, из своей цели. Отсюда новый вид идеальной или конечной причинности, новый вид причины — цель, τελοζ, το ου ενεχα — "то, ради че­го" совершаются различные действия. Этот вид причинности, действующий по целям, или теологической, конечной причин­ности, наблюдается, однако не в одних человеческих действиях: по целям действуют животные, по целям действуют их бессозна­тельные инстинкты; цели преследует художник, воплощающий свои представления в данном ему материале, цели преследует и вели­кая бессознательная художница-природа в своем органическом творчестве. Проводя эту аналогию, Аристотель постоянно ука­зывает, что нельзя рассматривать природу как мертвый меха­низм: в ней есть причинность, действующая по целям, — отсюда понятно и разумное устройство природы. Поэтому природа Допускает телеологическое объяснение, подобно тому как отдель­ные органы живых существ объясняются из их цели, из их назна­чения в общем строении, в общей жизни целого. Наконец, есть еще один вид причин, еще одно начало действительности, кото­рое также не сводится к материи: это начало есть вид, или фор­ма. В самом деле, из материи не объясняется форма материи, ее вид или род; из субстрата изменения не объясняется та оконча­тельная форма, которую он (субстрат) получает; например, ста-туя есть форма меди, медь — форма или вид материи. Платон, как известно, сводил все видовые и родовые формы вещей,

мыслимых в наших понятиях, к идеям, доказывал, что роды и ви­ды суть общие начала, которые не могут сводиться к единичным и преходящим чувственным, материальным вещам. Аристотель также признает роды и виды (γένη χαι είδη) или родовые или ви­довые формы за реальные и всеобщие начала, определяющие со­бою индивидуальные вещи.

Когда мы спрашиваем себя, что такое есгь данная вещь (τι εστί; или τι ην το πράγμα τούτο;), то в ответ на этот вопрос мы определяем данную вещь по ее родовой или видовой форме, — например, статуя, стол, человек. Эта форма и составляет сущ­ность этой вещи — ее το τι ην είναι, выражаясь термином Аристо­теля.

Итак, вот каковы четыре вида причин, которые Аристотель находит у предшествовавших ему философов.

1.  Материальная причина (ύλη, το υποχειμενον), которая является субстратом всякого изменения, из которой возникают все вещи и в которую они разрешаются; это — первопричина ионий­ских физиков.

2. Та, откуда начало движения (όθεν η αρχή τηζ χινησεωζ), например, ум Анаксагора.

3. Противоположная второй — конец движения или дейст­вия — το ου ενεχα — "то, ради чего" что-либо совершается, или благо Платона (как конечная цель всякого генезиса и движения).

4. Форма, составляющая определенный вид вещи, сущность, у Аристотеля το τι ην είναι* (ср. Met. 1, 3).

Рассматривая учения своих предшественников, Аристотель указывает, что все они признавали какие-либо из только что названных причин, причем, по его мнению, главнейшим недос­татком "первой философии" этих предшественников была их односторонность. Они ограничивались отдельными видами, отдельными родами причин, забывая об остальных. Так, древней­шие физики и атомисты все сводили к материальному началу; Анаксагор, пришедший впервые к учению о Разуме как первом

* То τι ην Ftvat всякой вещи есть ее суть, то, что она есть действительно и что постигается разумом, как ее истинное, подлинное είναι, истинное определение вещи есть понятие этой сущности Τι τν употребляется здесь, как, напр , в воп­росе τι ην το πράγμα τούτο — что это за вещь⁷

двигателе, не видит в разуме конечной причинности. Наконец, Платон, в своем противоположении формы и материи, забывает производящую причинность — "начало движения".

Критика Платона. Отношение общего к частному

Платон сводит истинные начала и сущность вещей к их фор­ме, к их идеальному умопостигаемому виду, или идее.

Аристотель подвергает это учение самой резкой критике. По-видимому, он совершенно отрицал это учение, но на самом деле он никогда не мог совершенно отделаться от него и отверг его гораздо менее, чем хотел. Критика идеологии Платона нахо­дится в XIII и XIV книгах "Метафизики" и в 9-й главе I книги ее.

Прежде всего, с точки зрения Аристотеля, идеи недоста­точно доказаны. Доказательства либо слабы, либо противоречивы или, наконец, доказывают больше, чем надо. Если есть идеи всего, то есть идеи отрицания (τΠ5ν αποφάσεων), идеи относительного, гибнущего (τΖΠν φύαρτΖϋν), так что смерть, уничтожение, отношение (τα προζ τι) также имеют свои идеи.

Далее, после некоторых несущественных, иногда даже придир­чивых замечаний, быть может заимствованных у мегариков, Аристотель переходит к основному недостатку учения об идеях. Идеи не объясняют ни бытия, ни генезиса, или происхождения вещей, идеи не обусловливают собою бытия вещей, потому что они им внутренне не присущи. Они находятся за пределами мира, "в умном месте". Вечные, неподвижные (αχινητα), они могли бы быть причинами скорее покоя и неподвижности, чем началом Движения и генезиса. Без действия какой-либо живой силы еди­ничные вещи, причастные идеям, не могли бы возникнуть. Пла­тоновой философии недостает αίτια, όθεν η αρχή τηζ μεταβοληζ ("причина, откуда начало изменения"), между тем как задача фи­лософа именно и заключается в познании видимого мира явле­ний.

Столь же мало способствуют идеи познанию вещей. Они не

могут быть их сущностью, раз они вне их, ибо сущность не мо­жет быть вне того, чего она есть сущность. Предполагая для каждой вещи одноименную с ней идею, платоники лишь совер­шенно бесполезно удвояют предметы. Содержание идей совер­шенно равно содержанию тех эмпирических вещей, коих они суть идеи: они только тем и отличаются, что они вечны, а вещи скоро-преходящи. Понятия вроде "лошадь в себе", "человек в себе" суть лишь ανβητα αιδια — апофеоза чувственных вещей, перенесение их в область вечного бытия; это — нечто вроде греческих богов, бессмертных богочеловеков.

На таких основаниях Аристотель опровергает учение Плато­на о том, что умопостигаемая сущность вещей имеет бытие, отлич­ное от единичных чувственных предметов. Критика, по-видимо­му, сильная и сокрушительная; но оказывается, что Аристотель дает одной рукой то, что разрушает другой.

По мнению Аристотеля, Платон справедливо признает реальность общего, универсального. Аристотель совершенно сходится с ним в этом отношении. Без допущения είδη, т.е. об­щих видовых и родовых начал или идей, определяющих собою все вещи, их нельзя было бы понимать. Если бы не было ничего общего, ничего "единого о многом" (ενχατα πολλθ3ν), то не было бы знания: ибо знание направляется на общее и не может охваты­вать совокупности вещей в отдельности. Если бы не было ничего общего, объемлющего частное, то возможно было бы только ощу­щение, а не знание, не понятие.

Далее, не было бы ничего вечного и неподвижного. Не было бы различий: ибо все различия вещей определяются их свойства­ми, а свойства суть нечто общее; не было бы родов и видов, ко­торые суть нечто действительное.

Стало быть, есть нечто "единое во многом": есть универсаль­ные родовые понятия, относящиеся ко многим единичным пред­метам, имеющие реальное бытие, действительное основание. Но их не следует разделять χωριζειν, χωριστον ποιετν от вещей: "единое во многом", εν χατα πολλφν, не следует превращать в εν παρτα τα πολλά ("единое отдельно от многого"), как это де­лает Платон с идеями.                                ^·>

Немыслимо, чтобы сущность была вне того, чего она есть сущность. Нет человека вне людей; но вид (ειδοζ) —- внутренне присущ вещам (ενυπάρχει), как та форма (μορφή), которая делает каждую вещь тем, что она есть. Итак, спрашивается, что же есть сущность? Она не есть отвлеченное понятие, не есть что-либо об­щее (χοινον, χοινη χατηγορουμενον). То, что присуще многому, что сказывается во многом, не есть вещь или сущность. Сущность (ουσία) есть лишь индивидуальное существо — τοδε τι, χαΦ εχαστον, не человечество, а человек — οδε ο ανΰρωποζ. Следо­вательно, сущность есть то, что не может сказываться о каком-либо другом подлежащем, но то реальное подлежащее, о кото­ром все сказывается.

Но тут-то и возникает самая большая трудность — παδθ3ν χαλεπωτατη απορία. Если существуют только единичные вещи, то как можно их познавать или правильно мыслить в наших общих понятиях? Ведь знание направляется не на единичное, а на общее. На вопрос, "что такое это за вещь" — τι εστί или τι ην το πράγμα τούτο — я по необходимости даю общее определение. Аристотель следующим образом решает этот вопрос: сущность вещи в самой ее индивидуальности определяется общим видом или формой, которая в ней воплощается. Сущность вещи есть данная форма в данной материи, το σύνολον, сочетание материи и формы — ουσία οντωζ 05 ζ συνθέτη; сущность вещи есть внут­ренне присущая ей видовая форма—η ουσία γαρ εστί το ειδοζ το ενόν (Met. VII, 11, 1037a 29).

Здесь миросозерцание Аристотеля резко отличается от пла­тоновского: подобно Платону он признает общие начала, но ви­дит их как реализацию лишь в единичных вещах. Однако он не становится на сторону киников, утверждающих, что общие на­чала суть лишь наши субъективные понятия, — слова, которым в Действительности ничто не соответствует; он признает, что об-Щие начета, общие формы существуют, но не отдельно от вещей, а в самих вещах, в самой конкретной действительности. Поэто­му Аристотель допускаетвозможность познания лишь в форме общих понятий и ставит задачей научного исследования раскры­тие общих законов в индивидуальных явлениях. Так он учит во

всем: недаром он является творцом сравнительной анатомии: он старается открыть единство форм в разнообразии индивидуумов.

Аристотель видит капитальную проблему философии в отношении общих понятий к вещам. Что такое роды и виды и как они относятся к индивидууму, к единичному существу или единичной вещи? Он превосходно сознает трудности этой проблемы и намечает свой путь к ее решению. Бесформенная вещь не есть вещь, а разве лишь "вещество", т.е. "материал" (ύλη) или возможность вещи; отвлеченная форма или родовое понятие также не есть действительная вещь, действительное существо, или сущность (ουσία). Действительная вещь есть конкретная, воплощенная форма; она есть целое, состоящее из материи и формы. Но таким образом оказывается, что простых сущностей нет, что каждая действительная сущность есть нечто сложное и притом нечто сложное по самому понятию своему. Это у Арис­тотеля не продумано до конца, и отсюда — множество проти­воречий его метафизики, необычайная запутанность некоторых основных ее понятий. При всем отличии своем от Платона, он не может вполне порвать связи с его учением об универсальных сущ­ностях — идеях; и это противоречие сказывается в его онтоло­гии.

Если мы возьмем Index Aristotelic Боэция, это драгоцен-нейшеечюсобие при изучении Аристотеля, и откроем его на сло­ве "ουσία", то увидим, в сколь различных смыслах употреблял Аристотель это слово:

1.  ουσία определяется у него как υποχειμενον εσχατον, то подлежащее, которое ни о чем не сказывается, но о котором ска-зьщается все остальное: только единичная субстанция, единичное существо есть сущность (το χαΦ εχαστον η ουαια... τθ5ν χαΦολου λεγομένων ουδέν ουσία).

2. Тем не менее сущностями называются в известном смыс­ле также виды и роды, поскольку видом и родом определяется существо вещи — то, что она есть (το τι εστί); Аристотель даже совет роды и виды "вторичными сущностями" (δευτεραι ουσιαι).

3. Есть тексты, где сущность или ουσία сближается с мате­риальным субстратом, и иногда — с элементарными телами (сти­хиями), например, огнем, водой и пр.

4. Наконец, ουσία определяется, как сложно целое (ουσία εστίητε ύλη χαι το ειδοζ χαι το εχτούτων), состоящее из сочетания материи и формы.

Сбивчивости в этих понятиях не избег, следовательно, и Аристотель; но заслуга его состоит в том, что, несмотря на эй о, он ясно осознал философскую антиномию между общим и част­ным, занимавшим и до и после него столь многих мыслителей. Сбивчивость понятия сущности объясняется теми противопо­ложными тенденциями, которые Аристотель пытался в нем сов­местить и согласовать.

Учение о форме и материи, энергии и потенции

Таким образом, Аристотель, оспаривая отвлеченный идеа­лизм Платона, не отказался or его основных начал, а лишь стре­мился преобразовать его и сделать его более конкретным. Для Платона все основные начала сводились к форме и материи, чис­то пассивной, лишь образуемой формою; то же мы находим и у Аристотеля. Здесь —тот же общегреческий дуализм, начало которого мы видели уже в пифагорействе. Собственно метафи­зика Аристотеля в значительной части есть учение об отноше­нии между формой и материей. Но к вопросу об отношении мате­рии и формы Аристотель пытается подойти с другой стороны в своем учении об энергии и потенции.

Всякое изменение предполагает, во-первых, нечто изме­няющееся, пребывающий субстрат изменения (υποχειμενον), который становится чем-либо, приобретает новые свойства. Во-вторых, изменение предполагает те или другие свойства, при­обретаемые изменяющимся предметом. Так, например, медь Делается статуей, человек из необразованного становится об­разованным. Тут он переходит от одного состояния к другому — противоположному; но в основании изменения лежит нечто неиз­менное, пребывающее. Изменение предполагает данный субст­рат или материал (медь) и определенную форму (статуя), кото-РУю он приобретает.

Итак, должно быть два начала: ύλη — материал и μορφή — форма, в которую отливается эта ύλη. К этому сводится и вопрос о возможности генезиса. Я уже говорил, в чем заключалось тут затруднение для досократовской физики. Вещи не могли прои­зойти ни из бытия, ибо бытие неизменно, ни из небытия, ибо его нет. Следовательно, все происходит из относительного бытия или относительного небытия. Образованный человек происходит не из совершенного идиота и не из совершенно образованого, а из малообразованного, из способного к образованию. Все, что ста­новится, происходит из того, что существовало в некотором отно­шении и в некотором отношении не существовало: существова­ло в способности, в возможности и не существовало в действи­тельности.

Всякий генезис есть переход от возможного к действитель­ному; он предполагает эти два понятия. Поэтому генезис вообще, мировой процесс генезиса предполагает, с одной стороны, изме­няющийся, становящийся субстрат, как чистую возможность, потенцию всякого изменения, потенцию, которая сама по себе не имеет никакой определенной действительности; а с другой стороны — он предполагает действующую энергию, полную идеальную действительность.

Эти два понятия — возможного и потенциального (δυναμιζ) и действительного или актуального (ενεργεία) — суть основные понятия аристотелевской философии и проходят через всю последующую метафизику. Лишь с помощью этих двух понятий Аристотель думал выйти из затруднительного положения в вопросе о генезисе. Действительное, как форма Платона, и воз­можное, как материя, суть пределы генезиса.

Все, что происходит, происходит из своего противополож­ного (ср. "Федон"); при этом, однако, не противоположное свой­ство переходит в свое противоположное, но совершается переход от одного состояния к другому; следовательно, должен быть не­который субстрат изменения, и притом такой, который никогда не произошел и сам по себе неизменен. Такова материя, которая изменяется и принимает всевозможные формы и свойства, но ко­торая сама по себе неизменна. Сама по себе она не обладает фор-

мами и не имеет никаких свойств. Она есть неопределенная воз­можность изменения. Форма, напротив того, есть то, что опре­деляет собой материю, дает ей определенный, действительный вид и свойства.

Представим себе процесс развития совершенно закончив­шимся, представим себе, что цель генезиса достигнута, что данное изменяющееся существо вполне восприняло свою форму, кото­рая прежде заключалась в нем потенциально, — форма является осуществленной в действительности, она совпадает с действи­тельностью и есть действительное (ενεργεία, εντελέχεια, εντελέ­χεια ον). Материя, напротив того, сама по себе еще не есть то, что из нее впоследствии становится; но она должна иметь способ­ность стать такою: она есть потенция, — δυναμιζ, δυαμει ον.

Путем отвлечения всех возможных форм или видов бытия, всех качеств и определений, сообщающихся основному материаль­ному субстрату, мы доходим до понятия "первой материи" — πρώτη ύλη. Это — нечто во всех отношениях неопределенное, неограниченное (άπειρον), всеобщий субстрат, чистая потенция, которая в действительности никогда не существует отдельно от какой-либо формы, но стоит, скрывается за всеми видимыми фор­мами, как тайная, невидимая мощь или возможность.

Форма, напротив того, обусловливает всевозможные дейст­вительные свойства, всякое конкретное образование и видоизме­нение вещей. Но при своем различии материя и форма соедине­ны нераздельно и не противолежат друг другу, а предполагают одна другую; нет отвлеченной действительности (форма), нет и отвлеченной возможности (материя); дейсгвительная "сущность" — ουσία — не есть ни чистая действительность (ενεργεία), ни чис­тая возможность (δυναμιζ); она есть осуществляющаяся возмож­ность или материализующаяся форма; возможное переходит в действительное, а действительное есть то, что осуществилось из возможного. Этим путем Аристотель думал примирить антич­ный дуализм; отсюда он объяснял переход от одного полюса к Другому, генезис, бывший доселе загадкой.

Итак, материя и форма суть основные начала. Материя не может существовать без формы: там, где она существует, она обла-

дает какой-либо действительностью, она обладает определенной формой. Форма, наоборот, как чистая энергия, может быть мыс­лима и без материи — в мыслящем разуме. Разум есть форма всех форм: это наивысшая, совершенная форма, которая определяет­ся как чистая энергия, абсолютно осуществленная, в которой не остается ничего потенциального, ничего материального. Все воз­можное здесь действительно в деятельности чистой мысли, чис­того божественного Разума.

Такая энергия, такое абсолютное бытие есть божественное начало. Но Аристотель не думает сводить к нему множество своих разнообразных форм. Если материя сводится к πρώτη ύλη, то все отдельные формы или энергии не являются видоизменениями какой-либо одной высшей формы, произведением единой твор­ческой мысли божества: каждый общий вид (ειδοζ), каждая осо­бая форма вечна и неизменна, как идеи Платона.

Материя и форма суть основные понятия Аристотелевой философии. Одна и та же вещь может быть в одном отношении форма, в другом — материя, например, медь есть особая форма вещества и вместе материя данной статуи и т. д. Животная душа является формой — по отношению к человеческому телу, кото­рое она организует, и материей — по отношению к высшей способ­ности его разумного духа. Таким образом является целая цепь, бесконечное множество посредствующих ступеней между чистой потенцией и чистой деятельностью — чистой формой или Богом, который отрешен от всякой материи. И чем выше поднимаемся мы по этим ступеням, тем чище и совершеннее раскрываются формы.

Форма есть не только сущность вещи, но и ее внутренняя цель и вместе — та сила, которая осуществляет эту цель. Все возмож­ное стремится к своему осуществлению, вся материя стремится к форме, к бытию, ибо бытие, действительность есть всеобщее благо. Поэтому форма является конечною целью, к которой стре­мится все существующее. Таким образом, в понятии формы или энергии совмещаются три нематериальные причины или начала Аристотеля: она есть, во-первых, сущность (το τι εστί); во-вто­рых, причина, от которой зависит движение, и наконец, в-третьих,

она является как цель, как благо, к которому стремится все су­щее. Четыре причины или начала сводятся к двум — форме и материи, или энергии и потенции.

Аристотель признавал, что вся природа исполнена бес­сознательного творчества. Цель есть принцип человеческого искусства и бессознательного творчества природы. Природа — φυσιζ — действует бессознательно, по какому-то внутреннему стремлению к цели. Отчего же эта цель достигается не сразу и не совершенно? Отчего существует такое множество низших, несо­вершенных форм? Почему высшая форма не осуществляется разом, непосредственно, не господствует нераздельно? Оказы­вается, что материя есть в действительности не простая потен­ция, не чистая возможность формы, но нечто прямо противопо­ложное форме — особого рода отрицательное начало или при­чина. Из нее объясняется случайность (τύχη) в природе, косная сила, противодействующая форме, которая ограничивает целе­сообразную деятельность природы и человека. Этим объясняет­ся то, что высшие формы осуществляются не сразу, предполагая осуществление низших форм. Аристотель первый пришел к предположению морфологического единства в организации и строении низших ступеней, человеку — ряд менее совершенных созданий. Материя поддается форме не сразу. Отсюда же зави­сит и несовершенство в природе.

Учение Аристотеля о движении и первом двигателе

Свое учение о материи и форме, о потенции и энергии Аристотель разработал в связи с проблемой движения — этой основной задачей античной физики. Элеаты рассматривали дви­жение, как нечто ложное, кажущееся, как небытие. Аристотель полагал, что движение, хотя и не обладает полной действитель­ностью, чистым бытием, но не есть небытие. Оно есть переход от возможного к действительному, тот процесс, та деятельность, посредством которой форма воплощается в материальной по­тенции. Так из понятий потенции и энергии Аристотель объяс-

нил проблему движения: оно есть переход и служит чем-то сред­ним между потенцией, стремящейся к осуществлению, и совер­шенной действительностью.

Движение предполагает нечто движущее и нечто движимое. Материя не движет сама себя: медь, как говорит Аристотель, не может сама себя сделать статуей. Потенция без энергии не может породить движения: оно имеет свое начало в нематериальном, в противоположном материи. Движение необъяснимо ни из чистой материи, ни из чистой действительности: оно одинаково необ­ходимо предполагает и но, и другое; ибо оно есть переход от пер­вого ко второму.

Форма и материя равно вечны и не имеют происхождения. Следовательно, вечно и взаимоотношение между ними, вечен переход от одной к другой — вечно мировое движение, вечен мир. Но, спрашивается, много ли начал имеет движение, или одно? Аристотель отвечает стихом из Илиады:

Ουχ αγαϋον πολυχοιρανιη ειζ χοιρανοζ έστω*.

И действительно, прежде всего мы видим, что мировое движение есть цельный процесс, все моменты которого взаимно обусловливают друг друга. Рассматривая Вселенную, мы находим, что все движение на нашей планете находится в соотношении с небесным движением, всеобщим и правильным; и, если движение мира едино, то оно предполагает непременно и единого двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, мы приходим к понятию о первой причине. Здесь мы встречаемся с так называемым космо­логическим доказательством бытия Божия. Бог есть первая причина движения, начало всех начал. Аристотель рассуждал при этом следующим образом: ряд причин и следствий не может быть безначальным или бесконечным; есть причина, сама себя обус­ловливающая, ни от чего не зависящая — причина всех причин; ведь если бы мы допустили бесконечный ряд причин, то во всем существующем видели бы ряд одних следствий. Есть, следова­тельно, одно начало и причина, которая все начала делает начала­ми и причинами; оно-то и есть начало причинности и движения.

* Не хорошо многовластье: единый да будет владыка.

Есть первое движущее (πρθ5τον χιαυν), начало всякого дви­жения и изменения; ибо изменения также сводится к движению. Это начало — непостижимо и неизменно, ибо в нем нет мате­риальной стихии. Оно вечно, как вечно само движение, как веч­на природа; оно нематериально, оно есть чистая энергия. Оно, поэтому, есть первый источник всякого бытия и действия. Но абсолютно бестелесное существо есть только дух; бестелесная энергия есть мысль или мышление (ουζ). Чистая форма всех форм есть понятие всех понятий, совершенное ведение. Божество дов­леет себе, и потому вся его самодеятельность заключается в мыш­лении, ибо всякая другая деятельность имеет цель вне себя самой. Предметом этого мышления служит оно само, как наиболее дос­тойное мышления; оно непрестанно созерцает свою собственную чистоту и полноту бытия. Энергия этой мысли и есть вечная жизнь.

Это начало не движет мир внешним образом, рядом меха­нических толчков; оно движет его, как внутренняя цель, не пото­му, чтобы в нем самом было движение, а как предмет всеобщего стремления, всеобщей любви (ου χινουμενον χινει... χινει δε 05 ζ ερωμενον) — явный отголосок учения Платона.

Божество приводит в движение непосредственно лишь верхнюю сферу — небо неподвижных звезд. Это движение наи­более правильное, ибо ближе всего находится к божеству; затем уже оно обусловливает собою и движение низших сфер (см. ни­же). Аристотель, хотя и отрицал всякие телесные определения Бога, но не мог отрешиться от пространственных представле­ний и помещал божество вне мира, за пределами высшего неба. Бог Аристотеля не есть личный бог; это — лишь конечное условие мирового движения, мирового процесса, а следовательно, и ми­рового бытия в его целом, — первая причина Вселенной. Правда, Аристотелево понятие причинности и движения — несравненно глубже понятий предшествовавшей философии. В его первой причине совпадают понятия производящей причины, формы и цели; она есть начало, середина и конец всего сущего и бываю­щего. Но все же она ограничена в своем действии материальной

"причиной", которая противолежит ей. Бог Аристотеля остается философской отвлеченностью, которая не в силах победить античный натурализм. Поэтому наряду с верховным Богом, двигающим небо неподвижных звезд, Аристотель признавал других двигателей, других богов, движущих планеты. Но бог Аристотеля не есть исключительно астрономическая или космол­огическая гипотеза, как ум Анаксагора. Его можно рассматри­вать также как гносеологическую гипотезу, как идеал чистого разума, "понятие всех понятий", хотя и здесь, по своей отвле­ченности, он является не творческим источником всех прочих мыслимых форм, которые не существуют отрешенно от вещест­ва, а только как мыслящее начало, не имеющее объекта вне себя самого. Как бы то ни было, бог Аристотеля есть верховное, ко­нечное понятие его метафизики, в котором совпадают начала движущей причины, цели (благо) и чистой формы (чистого мыс­лящего разума).

Критика метафизики Аристотеля

Таковы начала Аристотеля. В общем он сходится с Пла­тоном, поскольку его "форма" происходит от "идеи" Платона; он расходится с ним, поскольку он не признает идеала бне действительности, за исключением чистого божественного Ра­зума, который сам есть первая из действующих причин или энергий. "Сущее", по Аристотелю, есть не идея, не отвлеченность, а сама действительность.

Но что такое эта действительность? Аристотель признает "сущностями" только индивидуальные существа, только вопло­щенные формы; "сущность" предполагает, следовательно, и мате­рию, которая отличает однородные индивидуальности одну от другой. С другой стороны, сущность данной вещи, ее το τι ην είναι, поскольку оно мыслится нами, по необходимости пони­мается нами в форме понятия. Таким образом основной вопрос "что такое сущность?" (τι εστίν ουσία) далеко не разрешается:

есть ли сущность вещи индивидуальное существо, отличное от понятия, или же эта сущность совпадает с истинным понятием вещи?

Каково отношение мысли к действительности, понятия — к сущему? Это — метафизическая проблема, разработанная Аристотелем и завещанная им последующей философии.

Для него самого проблема об отношении мысли к действи­тельности, проблема о понимании сущего, по-видимому, раз­решается тем, что верховный принцип понимания — чистый Разум — признается тожественным с первой причиной действи­тельности — Богом. Бог есть форма всех форм, или форма, объем­лющая все формы в энергии своей деятельности — чистой жиз­ни. Но эта невещественная форма не есть индивидуальное существо, не есть личность: это — отвлеченность, которой проти­волежит другая отвлеченность — "материя"; эта материя есть нечто такое, что не сводится ни к какой форме, ни к мысли, ни к понятию, что отлично от понятия и противоположно ему.

Правда, Аристотель пытается примирить эту противопо­ложность — понять материю как потенцию формы, потенцию духа, если можно так выразиться. Но, как ни глубокомысленна подобная попытка, остает-ся невыясненным основной вопрос о том, что такое "сущность", что такое индивидуальность? "Фор­ма" есть нечто общее, вид, соответствующий понятию; а мате­рия — только неопределенная "потенция" такого вида. Откуда же конкретная действительность?

Аристотель и не пытается выводить ее из своих метафизи­ческих начал. Скорее, наоборот, он добывает эти начала путем философского анализа этой действительности. Действительная природа вещей, их φυσιζ, есть предмет умозрения Аристотеля. И она представляется ему совокупностью форм, реально осущест­вляющихся в материи.