Хельмут Плеснер

Ступени органического и человек: введение в философскую антропологию

Глава седьмая

Сфера человека

1. Позициональность эксцентрической формы. Я и свойство личности

Ограниченность животной организации заключается в том, что от ин­дивидуума скрыто его собственное бытие, поскольку он не устанавливает отношение к позициональной середине, в то время как его среда (Medium) и собственная телесная плоть даны ему относительно позици­ональной середины, в абсолютном «здесь»-«теперь». Последнее не ста­новится для него предметным, еще раз выделенным в результате вклю­чения в отношение, ибо здесь нет еще точки отсчета для установления возможного отношения. Насколько животное есть оно само, оно претво­ряется в «здесь»-«теперь». Последнее не становится для него предмет­ным, не обособляется от него, остается состоянием, опосредованным сквозным движением конкретного жизненного осуществления. Живот­ное живет, исходя из своей середины, входя в нее, но оно не живет в ка­честве середины. Оно переживает содержания окружающего поля, свое и чужое, оно также в состоянии установить господство над собственной плотью, образует самоотнесенную с собой систему, образует себя, но оно не переживает - себя.

Но кто же тогда должен представлять переживающего субъекта так­же и на этой ступени позициональности? Кому должны быть даны его собственные обладание, переживание и действие, втекающие в «здесь»-«теперь» и выплескивающиеся из него в импульсах? «К какой еще точ­ке, к какой поверхности следовало бы отнести само это положение вещей? Какое расстояние отделяет структурный момент живой веществен­ности от тела животного как вещи?». Насколько животное представля­ет собой плоть, настолько оно дано самому себе, отнесено к позицио­нальной середине и в качестве стоящего в «здесь»-«теперь» совокупно­го тела может оказывать на него влияние, обеспечивая физическую ре­зультативность идущим из центра импульсам. Но совокупное тело еще Не полностью становится рефлективным.

Еще не полностью, то есть мыслимо известное возвышение, выводящее живую телесную вещь на позиционально более высокую ступень, за пределы животной ступени, — в соответствии с тем же законом, какой обусловливает отличие животного от растения в ступенях развития. Подобно тому, как открытая форма растительной организации обнаруживает позициональные свойства, хотя отношение вещи к своей позициональности еще не «поло­жено», - эта возможность осуществляется в закрытой форме животной организации — так и сущностная форма животного открывает возможность, которая может быть реализована только в чем-то ином, чем она. Живому телу на ступени животного полная рефлективность противопоказана. По-ложенность животного в нем самом, его жизнь, идущая из срединности, хоть и является опорой его существования, тем не менее не поставлена в отношение к нему, ему не дана. Таким образом, здесь еще остается возмож­ность реализации. Мы имеем в виду, что она оставлена за человеком.

Какие же условия должны выполняться, чтобы центр позиционально­сти живой вещи, претворившись в который она живет, в силу которого она действует и испытывает воздействия, был дан ей? Очевидно, что главным условием является то, чтобы центр позициональности, благодаря дистанци-рованности которого от собственной плоти возникает возможность всякой данности, был дистанцирован и от самого себя. Быть данным означает быть данным кому-то одному. Но кому же, как не самому себе, может быть еще дано то, чему дано все остальное? С другой стороны, пространственно-вре­менная точка абсолютного «здесь»-«теперь» не может отмежеваться от себя, удвоиться (в какой бы, впрочем, форме мы себе ни представляли отказ от самого себя). Смысл чистого «здесь»-«теперь» предполагает его нереляти-вируемость, которую, однако, такого рода предполагаемое расщепление центра должно было бы упразднить. Представляя это с полной нагляднос­тью, можно сказать: если имеется некоторая абсолютная точка «здесь»-«те-перь», позициональная середина живого, то было бы бессмысленно пред­полагать «наряду» с ней, перед ней или позади нее, раньше или позже нее существование еще одного точно такого же средоточия. И все-таки мы вся­кий раз подвергаемся искушению принять это допущение, поскольку по-зициональным средоточием должно быть то, которому нечто дано, для ко­торого нечто переживаемо, а именно, субъект сознания и осознанного на­чинания. Видеть может только глаз, увидеть глаз тоже может только чей-то глаз. Если же у нас нет возможности располагать за каждым глазом сколь угодно много других, поскольку все они в конечном счете приводят к од­ному видящему субъекту и речь идет здесь именно об одном, то видение глазом самого себя, данность субъекта самому себе не может быть обосно­вана посредством (самого по себе бессмысленного) тиражирования субъек­тивного ядра.

Правда, пока мы представляем себе позициональный центр, субъекта как некоторую неизменную и завершенную величину, просто существую­щую подобно какому-либо телесному признаку, мы не сможем избежать указанного тиражирования и связанных с ним несуразностей. Но это пред­ставление является столь же доступным, сколь и ложным. Оно упускает из виду, что речь идет о позициональном свойстве, наличие которого связано с исполнением или полаганием — с исполнением и полаганием в смысле жизненности сущего, которая определена границей как своим конститутив­ным принципом.

Позициональная середина обнаруживается только в исполнении. Она есть то, посредством чего вещь приходит к единству гештальта: сквозное движение опосредования. Как момент позициональности, она является еще не вступившим в свои функции субъектом. Для этого требуется специфи­ческий оборот: позициональный момент должен стать конститутивным принципом вещи. Тем самым она полагается в своей собственной середи­не, в сквозном движении своего опосредованного в единство бытия, - так достигается ступень животного. Соответственно этому закону, по которо­му один из моментов низшей ступени, взятый в качестве принципа, дает начало следующей за ним более высокой ступени, одновременно выступая на ней как один из ее моментов («удерживаясь» на ней), и следует мыслить такое существо, чья организация конституируется по масштабам позицио-нальных свойств животного. Этот индивидуум существует как положенный в середину своего положенного бытия через сквозное движение своего опосредованного в единство бытия. Он находится в центре своего нахож­дения.

Тем самым дано условие, согласно которому центр позициональности дистанцирован от самого себя, и, будучи обособлен от себя самого, делает возможной тотальную рефлективность жизненной системы. Оно дается, из­бегая бессмыслицы удвоения субъектного ядра, исключительно в смысле позициональности. Идущая из середины жизнь субъективного ядра соот­носится с ним, обратная связь как свойство репрезентированного через центр тела дана ему самому. Пусть даже и на этой ступени живое существо претворено в «здесь»-«теперь» и живет из середины, тем не менее оно осоз­нает центральность своего существования. Оно располагает самим собой, знает о себе, оно обнаруживает себя само и есть в этом Я— находящаяся «позади себя» точка схождения его собственной глубинности, которая изъя­та из собственной середины всякого возможного исполнения жизни и ста­новится зрителем сценария этого внутреннего поля, — как уже необъекти­вируемый, не обращенный более к позиции предметности субъективный полюс. На этой предельной ступени жизни полагается основа для все бо­лее новых актов рефлексии над самим собой, для regressus ad infinitum (лат. - отступление до бесконечности) са­мосознания, и тем самым осуществлено расщепление на внешнее поле, внутреннее поле и сознание.

Можно понять и то, почему животная природа должна быть сохранена и на этой высочайшей достижимой ступени развития. Закрытая форма организации только доведена здесь до своего предельного выражения. Ведь живая вещь не обнаруживает в своих позициональных моментах никакой точки, опираясь на которую можно было бы подняться выше, за исключе­нием той, что дает возможность организовать совокупную рефлективную систему животного тела по принципу рефлективности, а то, из чего жизнь на ступени животного только складывалась, кроме того еще и поставить в отношение к живому существу. Дальнейшее восхождение за эти пределы Уже невозможно, поскольку здесь живая вещь действительно превосходит саму себя. Хотя она и остается в сущности связанной с «здесь»-«теперь», живет безотчетными переживаниями, захваченная объектами окружающе­го поля и реакциями собственного бытия, но она способна дистанцировать­ся от самой себя, полагая бездну между собой и своими переживаниями. Тогда она существует по ту и по сю сторону этой бездны, привязанная к телу, привязанная к душе и в то же время ни к чему не привязанная, неуместная нигде, несмотря на связь с пространством и временем, — и вот так она превращается в человека.

В своем существовании, ориентированном против окружающего поля как чуждой ему данности, животное занимает фронтальную позицию. Будучи отчужденным от окружающего поля и одновременно отнесенным к нему, оно живет, осознавая себя только как плоть, как единство чувственных полей и -в случае централизованной организации - полей действия, в собственном теле, естественным местом которого оказывается скрытое от животного сре­доточие его экзистенции. Человек же как живая вещь, поставленная в сре­доточие своей экзистенции, знает эту середину, переживает ее и потому вы­ходит за ее пределы. Он переживает свою связанность абсолютным «здесь»-«теперъ», тотальную конвергенцию окружающего поля и собственной плоти к центру занимаемой им позиции и поэтому он уже не связан ею. Он пере­живает непосредственное зарождение своих действий, импульсивность сво­их порывов и движений, радикальную исходность своего живого бытия, на­хождение между одним действием и другим и выбор, также как и захвачен-ность аффектами и побуждениями, он осознает себя свободным и вопреки этой свободе прикованным к существованию, которое препятствует ему и с которым он должен вести борьбу. Если жизнь животного центрична, то жизнь человеческая, не способная разорвать эту центричность, но в то же время ее преодолевающая, эксцентрична. Эксцентричность представляет со­бой характерную для человека форму его фронтальной расположенности от­носительно окружающего поля.

В качестве Я, делающего возможным полную обращенность живой систе­мы к самой себе, человек находится уже не в «здесь»-«теперь», но «позади» него, позади самого себя, как неуместный нигде, в ничто, претворенный в ничто, в пространственно-временное нигде-никогда. Неуместный нигде и вне­временный, он делает возможным переживание самого себя, а также пережи­вание своей неуместности и вневременности как нахождения снаружи само­го себя, поскольку человек является живой вещью, которая больше не нахо­дится только в самой себе, но само его «нахождение в себе» представляет фун­дамент его нахождения. Он положен в своих границах, ограничивающих его как живую вещь, и потому - вне их. Он не только живет и переживает, но и переживает свое переживание. Но то, что он переживает себя как нечто, не могущее уже быть пережитым, не могущее уже выступать в предметной пози­ции, будучи чистым Я (в отличие от психофизического индивидуального Я, тождественного переживаемому Мне), имеет своим основанием единственно лишь особый способ ограничения, присущий той вещи, которая называется человеком, или, более резко: непосредственно выражает этот способ.

И напротив, как Я, которое постигает себя в полном обращении, чув­ствует, узнает себя, отнесено к своим ведениям, мышлению, побуждени­ям, чувствам (а также отнесено к самому этому отнесению), человек ос­тается связанным своим «здесь»-«теперь», центром тотальной конверген­ции окружающего поля и собственной плоти. Так живет он в своей непос­редственности и цельности, осуществляя все то, что в силу необъективи­рованной природы своего Я он постигает во внутреннем поле как реаль­ность своей душевной жизни.

Переход от бытия внутри собственной плоти к бытию за ее предела­ми становится для него неустранимой двуаспектностью его экзистенции, действительным разломом его природы. Он живет по сю и по ту сторону этого разлома, как душа и как тело, и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Двойная аспектность, однако, не перекрывается единством, не рождается из него; единство не есть что-то третье, прими­ряющее две противоположности и передающееся им, оно не составляет самостоятельную сферу. Оно есть разлом, зияние, пустой переход опосре­дования, которое для самого живущего равно абсолютной двузначности и двуаспектности различения телесной плоти и души, — в этом опосредо­вании он их переживает.

Позиционально перед нами тройное разделение: живое есть тело, суще­ствует в теле (как внутренняя жизнь, или душа) и вне тела как точка зрения, из которой оно представляется и тем и другим вместе. Индивидуум, который с позициональной точки зрения трояко характеризуется подобным образом, называется личностью. Он является субъектом своего переживания, своих вос­приятий и своих действий, своих намерений. Он знает и водит. Его существо­вание в самом деле установлено на ничто.

2. Внешний мир, внутренний мир, сопредельный мир (Mitwelt)

Если свойство быть снаружи себя превращает животное в человека, то по­скольку эксцентричность не обеспечивает появление новой формы органи­зации, очевидно, что человек в телесном плане должен оставаться живот­ным. Физические признаки человеческой природы имеют поэтому исклю­чительно эмпирическое значение. Бытие человеком не привязано ни к ка­кому определенному образу и потому могло бы реализоваться (если вспом­нить остроумную догадку палеонтолога Даке) также и во многих иных, не­ведомых нам образах. Свойство быть человеком привязано только к цент­рализованной форме организации, составляющей базис эксцентричности человека.

Вдвойне обособленный от собственного тела, то есть обособленный в своей середине еще и от своей самости, от своей внутренней жизни, чело­век находится в мире, который в соответствии с троякой характеристикой его позиции разделяется на внешний мир, внутренний мир и сопредельный мир (Mitwelt). В каждой из этих сфер он имеет дело с вещами, которые противо­стоят ему как особая действительность, пребывающее в себе бытие. Всякая предстоящая ему данность выделена поэтому фрагментарно, проявляется от­рывочно, как аспект, поскольку рассматривается под углом зрения принад­лежности к своей сфере, то есть на фоне целого. Эта фрагментарность сущ-ностно связана с самообоснованностью того или иного имеющегося содер­жания, с тем фактом, что оно есть.

Наполненное вещами окружающее поле превращается в исполненный предметов внешний мир, представляющий собой континуум пустоты или про­странственно-временной протяженности. Поскольку предметы в своих гра­ницах манифестируют сущее, пустые формы пространства и времени, непос­редственно отнесенные к телесным предметам, являются формами манифе­стации ничто. (Это положение не должно вызывать к жизни старый спор о существовании или несуществовании пустого пространства. Столь же мало, однако, могут быть привлечены для подтверждения или опровержения его существования физические или теоретико-познавательные, соответ­ственно, метафизические аргументы. В нем находит свое отражение ис­ключительно наглядное положение вещей. Чистые «где» и «когда», осу­ществимые посредством сущего, представляются в том же самом отно­шении чистой противоположностью этому сущему, или небытием, -пусть даже физики или метафизики, необходимым образом выходя за эти пределы, обнаруживают всю предварительность такого определе­ния). Вещи в однородной сфере, допускающей всевозможные движения, каковую представляет собой релятивно ориентированное пространствен­но-временное целое, создают ситуацию, строго соответствующую экс­центрической позиции организма. Если он находится вне естественно­го места, вне себя, является не пространственным, вневременным, не установленным нигде, установленным на ничто, в ничто своей границы, то и телесная вещь из окружающей среды также находится «в» «пусто­те» относительных мест и времен. И организм, в силу своей эксцентрич­ности, является для себя всего лишь телесной вещью подобного рода в окружающей среде, в определенном месте в определенном времени; в том месте, которое может быть заменено любым другим местом в этом континууме пустоты.

Таким образом, на этой ступени больше не существует окружающего поля в исключительном смысле. Вместе с включением организма в реля­тивно ориентированное пространственно-временное целое, и окружаю­щее поле равным образом включается в это единство пустоты. Оно сохра­няется со всеми своими свойствами (тотальная конвергенция вокруг аб­солютного «здесь»-«теперь», обособленность от плоти, безграничность и конечность), конечно же, по отношении к организму в занимаемой им по­зиции. И тем не менее само это позициональное целое находится во внеш­нем мире наряду со всеми другими вещами. Эксцентричности структуры живого существа соответствует эксцентричность положения, или двуаспектность, его экзистенции как тела и плоти, как вещи среди вещей в любом месте единого пространственно-временного континуума, и как си­стемы, концентрически смыкающейся вокруг абсолютной середины в пространстве и времени с абсолютно заданными векторами.

Поэтому необходимы оба взгляда на мир: человек как плоть посреди­не некоей сферы, которая в соответствии с его эмпирическим гештальтом допускает абсолютные верх, низ, переднее, заднее, правое, левое, раньше, позже, — взгляд, который служит базисом органологического мировоззрения; и человек как телесная вещь, находящаяся в любом ме­сте релятивно ориентированного континуума возможных процессов, -взгляд, ведущий к физико-математическому пониманию. Плоть и тело, будучи одним и тем же, хотя и не представляют собой материально раз­делимые системы, все же не совпадают между собой. Двойная аспектность выражена в них радикально. Столь же радикально несводимы друг к другу окружающее поле и внешний мир, равным образом не составля­ющие две материально разделимые зоны. Можно частицу за частицей переносить окружающее поле во внешний мир, хотя оно теряет при этом свои свойства — быть окружающей средой. В результате этот пере­нос рисует разворачивающуюся по законам перспективы пространствен­но-временную сферу определенной размерности, физический эквивалент позиционного поля, которое скрывает у себя организм как теле­сную вещь (объект анатомии и физиологии).

Оба аспекта соседствуют друг с другом, соединенные исключитель­но в точке эксцентричности, в необъективируемом Я. Подобно тому, как это Я, лежащее «позади» тела и плоти, составляет точку стяжения соб­ственного внутреннего бытия, его самобытия, ту границу, к которой воз­можно только асимптотическое приближение, так и вещь во внешнем мире обнаруживает точно такую же структуру как явление некоторого неисчерпаемого бытия, как конструкция из оболочки и ядра. Находясь в пространственном смысле «позади» чувственно-телесного, связывая воедино массу плоти, но не претворяясь в нее, переживая во временном плане поток изменений и не подвергаясь разрушению, субстанциальное ядро представляет ту «середину» являющейся вещи, реальное приближе­ние к которой в то же время невозможно. Ведь физическое веществен­ное тело (то, что реально определимо в пространственно-временном смысле) полностью сводимо к явлению. Середина становится точкой стяжения, Х-ом своих предикатов, носительницей свойств. На этом ос­нована в конечном счете существенная для любой реальности необходи­мая односторонность явления или оттененность его изображения, мо­мент избыточности в данном, поскольку оно постигается как сущая дей­ствительность.

Дистанцированное от самого себя живое существо дано себе в каче­стве внутреннего мира. Внутреннее проявляется в противоположность внешнему, принявшему форму обособленного от плоти окружающего поля. Строго говоря, термин «внешнее» неприменим к миру телесных вещей как таковому. Только ставшее миром, включенное в него окружа­ющее поле, окружающая среда есть внешний мир. Тогда в порядке про­тивопоставления окружающей среде (окружающему миру (Umwelt). — А.Г.) соответствует внутренний мир, мир «в пределах» плоти, — то, что собственно и есть живое существо. Но и этот мир не ограничен одно­значно одним аспектом. Закон эксцентричности определяет двуаспект-ность его существования как души и переживания.

Когда живое существо претворено в свое самобытие, непосредствен­но или рефлектированно, оно находится в переживании, «знает» свои переживания и осуществляет тем самым психическую реальность. В то же время это осуществление привязано к психической реальности, к са­мобытию. Интенсивность и размах осуществления, на которые способ­но живое существо, являются определяющими для образа его психичес­кой жизни, так же как и само оно определяется им. Глубина и сила, или Умеренность и сдержанность ощущений, воления, мышления; душевные качества, дарования, все душевные расположения и способности одно­временно и обусловливают наши переживания и обусловлены ими. Пе­реживания отпечатлеваются в человеке, сотрясают его, создавая новые возможности будущего переживания, в свою очередь сами становясь возможными благодаря предданным свойствам души. Душа как испол­ненная заложенных в ней задатков, способная к развитию и подчиняю­щаяся законам, и переживание как проживаемая мной действительность моей собственной самости в «здесь»-«теперь», в которой никто не может меня заместить и отторгнуть меня от которой способна разве что смерть (хотя даже и это сомнительно), не совпадают между собой, хотя и не составляют две материально отделенные друг от друга системы. Мы име­ем дело с радикальной двуаспектностью — она соответствует различию тела и плоти, а впрочем, когда речь идет о данности, двуаспектность непринуди­тельно сопровождает это различие.

Внутренний мир как реальность, наличная в самоположении и в пред­метной установке, являющаяся объектом переживания и объектом вос­приятия, по типу своего бытия отличен от внешнего мира. Ведь даже если в последнем мы пробегаем по всей градации способов проявления бытия, начиная с чистых обстояний всего лишь несущей и сопутствующей окру­жающей среды и заканчивая чистой предметностью существующего для себя вещного мира, то мы никак не касаемся самого бытия. Во внутрен­нем мире, напротив, задана градация бытия. Здесь я могу «быть настро­енным», также как и «чем-то быть». К сущности позиционального нахож­дения в «здесь»-«теперь» (и к сущности одновременно дистанцированной от него эксцентричности) относится то, что самобытие обнаруживает гра­дацию бытия начиная от захваченности и самозабвения и заканчивая вы­тесненным, скрыто существующим переживанием. Иногда, как, напри­мер, в случае психической травмы, комплекса в психоаналитическом смысле, или при наличии ясного, ностальгически окрашенного чувствен­ного образа в памяти мы имеем дело с психическим как вещью с четко обозначенными границами, с присущей ей силой воздействия. В других случаях, когда мы захвачены болью или наслаждением, а разнообразные аффекты пронизывают и затопляют наше душевное бытие, исчезает вся­кая дистанция между деятельным субъектом переживания и субъективным ядром личности в целом, и мы «растворяемся» в душевном. Для таких на­ших внутренних состояний подходит образ затопляющего движения. Между этими экстремальными состояниями душевной реальности обна­руживаются, однако, многообразные переходы. Так, встретив впервые ка­кого-то человека, я получаю от него некое ощущение, — почти как запах или вкус. Формы симпатии и антипатии заполняют всю шкалу такого рода значимых состояний. Или я прислушиваюсь к самому себе, словно во мне говорит какой-то внутренний голос. Я пытаюсь услышать его там, где, собственно, ничего не может быть услышано.

То обстоятельство, что я в своем самоположении выступаю как источ­ник материи и формы для внутренней сферы и что мне дано и само это самоположение, способствует открытию психической реальности и одно­временно ее преобразованию. Даже если постепенный рост наших знаний о душевных законах укрепляет доверие к способности психического бы­тия противостоять взгляду психолога-экспериментатора и, по крайней мере в эмпирическом плане, выбивает почву из-под ног идеалистической установки, утверждающей относительно психики ее безраздельную «при­вязанность к сознанию», все же нельзя с порога отвергать те изменения, каким подвергаются реалии и события внутреннего мира, когда они ста­новятся объектами направленного внимания. В акте рефлексии, внима­ния, наблюдения, поиска, вспоминания жизненный субъект актуализиру­ет также и душевную действительность и, разумеется, она оказывает воз­действие на ставшую объектом реальность таких, например, явлений, как желание, любовь, депрессия, чувство. Под взглядом переживающего субъекта внутренняя жизнь может претерпеть сильные изменения, подоб­но светочувствительному слою фотопленки, попавшему на свет.

Только так быть не должно. Взгляд, согласно которому знание о каком-либо переживании означает не простую констатацию реальности, но при­дание формы некоторому X, - идея, нашедшая своих сторонников в нео­кантианстве, — основывается на представлении о психике как сплошном переживании (он делает эмпирическую психологию невозможной). С этой точки зрения, психическим является переживание мышления, переживание воления, переживание чувств и т.д., а душевная жизнь и переживание вследствие этого совпадают между собой. В соответствии с общими осно­воположениями идеализма психические феномены рассматриваются здесь как исключительные предметы самопонимания и полностью приравнива­ются к содержаниям сознания, отождествляются с ними. Принцип esse=percipi (быть — воспринимать (лат.).), смягченный в данном случае более осторожной мыслью Кан­та о самоаффицировании субъекта психическим «самим-по-себе», о фор­ме внутреннего созерцания и феноменальной значимости попавших в поле самонаблюдения содержаний, сохраняет свою силу для внутреннего мира даже тогда, когда он уже давно утратил свой смысл применительно к миру внешнему.

И в самоположении, и в предметной установке, как в качестве пережи­ваемой,- так и созерцаемой действительности, я дан себе в явлении, сам ос­таваясь в то же время действительным. Правда, многие охотно разделяют ту точку зрения, что в самоположении, то есть в исполнении переживания, не следует говорить о внутреннем мире как являющемся и он непосред­ственно открывается здесь таким, каков он есть сам по себе. Допуская, что рефлексия над переживанием позволяет схватить собственную самость только в качестве феномена, утверждают, что нельзя сомневаться в том, что переживание само в себе есть нечто абсолютное, или сам внутренний мир (широко распространенное допущение, лежащее в основании всех разно­видностей субъективизма и философии переживания). Такого рода преро­гатива самоположения могла бы, однако, считаться оправданной только в том случае, если бы человек был исключительно центрично ориентирован­ным живым существом, а не эксцентричным, каким он является на самом деле. Относительно животного совершенно верным представляется тезис, что в своем самоположении оно полностью является самим собой. Оно по­ставлено в позициональную середину и претворяется в нее. Напротив, че­ловек подчинен закону эксцентричности, по которому его бытие в «здесь»-«теперь», то есть его растворение в переживании, больше не совпадает с точкой его существования. Даже в осуществлении мысли, чувства, воления человек находится вне самого себя.

Иначе на чем же основана возможность фальшивых чувств, ложных мыс­лей, встраивание себя в то, что на самом деле не существует? На чем осно­вана возможность стать (хорошим или плохим) актером, превращение чело­века в кого-то другого? Как получается, что ни другие личности, наблюда­ющие за человеком, ни в первую очередь сам человек не могут определенно утверждать, не исполняет ли он просто некую роль даже в моменты полно­го самозабвенья и отрешенности? Свидетельства внутренней очевидности не устраняют сомнений в достоверности собственного бытия. Оно неспособно преодолеть раскол, гнездящийся в самобытии человека, пронизывающий его в силу его эксцентричности, и поэтому никто не знает о самом себе, тот ли он, кто плачет или смеется, думает и принимает решения, или это делает та уже отколовшаяся от него самость, — его иное в нем, его дублер, а, может быть, и антипод.

Если философия подходит к исследованию принципов психического, по которым конституируется внутренний мир, она должна будет уделить особое внимание этому фундаментальному расколу, — ведь он открывает подход к пониманию лабильности, или, если воспользоваться, может быть, еще более адекватным сравнением, к пониманию безразличного равновесия как глав­ного признака внутреннего мира, из которого этот мир извлекает свои вели­чайшие возможности, но который в равной мере может стать источником его болезни и гибели.

Под влиянием эмпирических методик в психологии стало привычным несколько упрощенное отношение именно к сущности психического явле­ния. Считается, что во «внутренней» сфере выступают представления, чув­ства, мысли - все то, что имеет место в психических образах и процессах (по более или менее подчеркнутой аналогии с наполненной вещами внеш­ней сферой) и соизмеряют с ними акты внутреннего восприятия и созер­цания. То я оказываюсь, таким образом, созерцающим, то созерцаемым, то самим собой, затем опять явлением (поскольку я знаю и переживаю себя). Описанный подход является по меньшей мере слишком узким. Даже ког­да человек не задумывается о себе, но живет в непосредственном осуществ­лении и переживании себя, в психическом смысле он есть явление. Он и есть явление (строго в том же самом смысле), поскольку есть непосред­ственно сам «по себе».

Эта диалектическая структура, заложенная в сущности эксцентричности, превращает самобытие во внутренний мир, в то, что мы чувствуем, претерпева­ем, переживаем, обнаруживаем, и в то, что мы есть; в то, что предзадано в виде дарований, темперамента и характера всем актам, переживаниям и бессозна­тельным процессам и в то, что выступает навстречу этой предзаданности и всту­пает с ней в спор - обуздывая, анализируя ее, наблюдая за ней, усиливаясь и превосходя ее. Внутренний мир в действительности — это распря с самим собой, из которой нет выхода и которая не знает примирения. Это радикальная двуас-пектность - (сознательно данной и бессознательно действенной) души и испол­ненного переживания; необходимости, принуждения, закона случающегося су­ществования - и свободы, спонтанности, порыва исполняющей экзистенции

Собственное самобытие превращается в мир для человека: это находит свое выражение также и в том, что его конституция не привязана к каким-либо актам. Он существует как внутренний мир, знает он это или нет. Конеч­но, этот мир дан ему только в актах рефлексии. Сами эти акты припомина­ния, восприятия, принятия к сведению являются психическими актами. То, что человек может их осуществлять, имеет своим основанием в конечном счете жизненный характер его бытия. Именно для самого человека жизнен­ность обладает свойством опережения и образует вследствие этого центр ак­тов, обращенных к его собственному бытию.

В подобного рода актах самость постигает себя вовсе не как самость; она постигает еще не себя, но прошедшее, то, что сбылось. В этом смысле про-

стая рефлексия в форме памяти, которая обеспечивается историческим ба­зисом реакций, присуща также и субъективности животного. Чтобы соб­ственное бытие сошлось с самим собой как с действительностью sui generic (своего рода – лат.), необходимо, чтобы к сущности этого бытия принадлежало свойство нахо­диться вне самого себя. Такое отношение к нулевому пункту собственной по­зиции — отношение, не учреждаемое в актах, но раз и навсегда данное вме­сте с эксцентрической формой бытия, — и конституирует самобытие как свой собственный, не связанный с актами, мир.

Эксцентричность, на которой покоятся как внешний (природа), так и внутренний мир (душа), определяет, что индивидуальная личность должна различать в самой себе индивидуальное и «универсальное» Я. Это различе­ние, безусловно, ощутимо для нее обычно только в общении с другими лич­ностями, и даже тогда это универсальное Я никогда не выступает в своей аб­страктной форме, но конкретно в первом, втором, третьем лице. Человек обращается к себе и к другим Ты, Он, Мы — и не потому, что он должен был бы воспринимать эти лица в тех формах, которые кажутся ему наиболее под­ходящими, основываясь на заключениях по аналогии или на актах вчувствования, но он делает это лишь в соответствии со структурой свойственного ему способа бытия. Человек сам по себе есть Я, то есть обладатель своей пло­ти и своей души; Я, составляющее центр окружности, в которую оно тем не менее не включается. Поэтому для человека открыто опытное пространство, чтобы он мог пользоваться этой неуместностью-вневременностью своего положения, в силу которого он является человеком, для самого себя и для любого другого существа даже там, где он сталкивается с живыми существа­ми вовсе чуждого ему вида.

И ничто даже в пределах простого жизненного опыта так убедительно не демонстрирует несостоятельность известных теорий вывода по аналогии и вчувствования, согласно которым человек сначала приходит к идее некоторого сопредельного ему мира (Mitwelt), а затем удостоверяется в реальности других Я, чем повсеместно наблюдающееся в коллективном и индивидуальном разви­тии человека изначальное стремление к антропоморфизации и персонифика­ции. В окружающем ребенка мире даже мертвые вещи приобретают качества персональной жизни. Образ мира первобытных народов - в том случае, если мы вообще можем быть уверены, что перед нами первобытные, то есть перво­начальные, а не вторичные, спроецированные нами формы, - обнаруживает те же черты. И лишь трезвый взгляд на мир, формируемый рассудочной куль­турой, приводит человека к представлению о неживом. Под этим углом зрения пантеистическое всеодушевление и одухотворение мира, встречающееся в более поздних культурах, означает попытку парализовать такого рода представ­ление, бегство в детское восприятие.

В гипотезе существования других Я речь идет не о переносе свойствен­ного человеку способа бытия, каким он живет для себя, на другие, всего лишь телесно присутствующие перед ним вещи, то есть не о расширении круга персонального бытия, но о сужении и ограничении этого, как раз не локализованного и сопротивляющегося своей локализации, круга бытия сферой «людей». Процесс ограничения, как он отражается в истолковании чужих жизненных центров, проявляющихся в своем плотском качестве, должен быть строго отграничен от предположений, что могут существовать иные нам личности, что вообще существует персональный мир. Впервые необходи­мость этого подчеркнул Фихте. Любому реальному полаганию в отдельном теле некоторого Я, некоторой личности, предпослана сфера Ты, Он, Мы Если отдельному человеку приходит, так сказать, в голову мысль, что он не один и что его окружают не только вещи, но и его спутники в этом мире — такие же, как и он, чувствующие существа; больше того — если он с самого начала проникается такой мыслью, это имеет своим основанием вовсе не акт проецирования вовне его собственной формы жизни, но представляет собой предпосылку, делающую возможной всю сферу человеческого существова­ния. Несомненно, чтобы ориентироваться в этом мире, необходимо посто­янное напряжение и тщательно выверяемый опыт. Ведь «другой», не претер­певая ущерба в своем структурном сущностном сходстве со мной как лично­стью, является простой индивидуальной реальностью (как и я), чей внутрен­ний мир изначально почти что полностью скрыт от меня и должен откры­ваться только посредством самого разного рода толкований.

Посредством свойственной человеку эксцентрической позиционной фор­мы обеспечивается для него реальность сопредельного мира (Mitwelt). To есть этот мир не является тем, что должно было бы осознаваться человеком лишь на основании определенных восприятий, хотя, естественно, он обретает плоть и кровь при наличии определенных восприятий в процессе опыта. В подоб­ном же смысле сопредельный мир отличается от внешнего и внутреннего мира и тем, что его составляющие, личности, не воплощают в себе какой-либо специфический субстрат, который в материальном смысле выходил бы за пределы того, что уже представлено во внешнем и внутреннем мире самих по себе. Его специфический признак составляет жизненность и при этом в ее высшей, эксцентрической форме. Таким образом, специфический суб­страт сопредельного мира опирается все же только на свойственную этому миру структуру. Сопредельный мир есть собственная позиционная форма человека, воспринимаемая им как сфера других людей. Поэтому нужно до­бавить, что посредством эксцентрической позиционной формы строится со­предельный мир и одновременно гарантируется его реальность.

Понятно, что такое положение вещей дает повод к различным превратным толкованиям. Кажется невозможным, что целый мир не имеет специфическо­го для себя субстрата, характерной для него одного «материи». Но в этом слу­чае в качестве мира должна была бы выступить чистая форма. Если в матери­альном плане единство личности не допускает иной дифференциации, кроме как на телесное и душевное бытие, и свойство личности опирается на модус бытия (жизни), то согласно традиционному дуалистически-эмпирическому представлению у нас нет права говорить о каком-либо самостоятельном сопре­дельном мире. - Нечувствительность к существованию нераздельного, невоз­водимого к телу и душе слоя бытия, проявляющегося только в наделенных жизнью вещах, конечно, мстит за себя, в особенности там, где идет речь о выс­ших формах воплощения этих слоев бытия в «личности».

И далее: разве не является уступкой проективной доктрине, учению о пе­реносе единичного модуса бытия на другие тела, когда говорится, что сопре­дельный мир представляет собой собственную позиционную форму челове­ка, воспринимаемую им как сфера других людей? - Мало что можно было бы удержать из такого рода представления о вещах, если бы оно не дополнялось в соответствии со своим смыслом еще и идеей существования этой сферы, представляющей собой как раз предпосылку для понимания собствен­ной позиции вообще и для понимания именно этой позиционной формы как некоей сферы. Существование сопредельного мира является условием воз­можности того, что живое существо сможет понять свое положение, а имен­но, — себя как часть этого сопредельного мира. Насколько мало приложимы расхожие схемы к жизненному отношению личности и внешнего мира, схе­мы, ставшие для нас привычными благодаря нашим органам чувств, рассмат­риваемым как предмет физиолого-физического исследования, в особенности ясе схема визави-установки человека относительно внешнего мира, и еще одна — мира как источника информационного обеспечения, настолько же бессмысленным было бы применение их в контексте отношения личности к сопредельному миру. Кроме того, однако, ставить реальность мира в зависи­мость от того, соответствует ли отношение к нему категориям, формирую­щим связи с природой или душой, означало бы считать проблему предре­шенной в дуалистическом духе, что уже не может иметь под собой никако­го прочного основания.

Сопредельный мир не окружает личность, как это делает (пусть даже не в столь строгом смысле, поскольку сюда относится и собственная плоть че­ловека) природа. Но он также и не наполняет личность, как это можно было бы равно неадекватным образом сказать о внутреннем мире. Сопредельный мир несет на себе личность, будучи в то же время несомым и конструируемым ею. Между мной и мной, мной и им лежит сфера этого духовного мира. Если отличительным признаком природного существования личности является способность занимать абсолютную середину чувственно-образной сферы, которая в то же время сама по себе релятивизирует эту установку и лишает ее абсолютного смысла; если отличительным признаком душевного суще­ствования личности является то, что она принимает по отношению к свое­му внутреннему миру установку понимания и одновременно исполняет этот мир в переживании, тогда можно утверждать, что духовный характер лично­сти опирается на форму Мы, свойственную ее собственному Я, на совершен­ное единство охваченности и схватывания собственного жизненного суще­ствования в соответствии с модусом эксцентричности.

Мы, то есть не обособившаяся из Мы-сферы группа или сообщество, которое может называть себя Мы, но обозначаемая этим словом сфера как таковая и есть то, что со всей строгостью одно только и может называться Духом. Ведь взятый в своей чистоте, дух отличен от души и сознания. Ре­ально душа предстает как внутреннее существование личности. Сознание же есть аспект представления мира, обусловленный эксцентричностью лич­ностного существования. Дух, напротив, представляет собой созданную своеобразной позиционной формой и устойчиво существующую сферу, и потому не составляет реальности, но реализуется в сопредельном мире, Даже если существует только одна личность. - Конечно, обычно эти разли­чения попросту игнорируются и понятия дух, душа, субъект, сознание рас­сматриваются как эквиваленты или даже прямо замещаются одно другим. Отсюда рождаются роковые воззрения о духовности мира, о всеобщей оду­шевленности, субъективистские, а наряду с ними - и объективно-идеали­стические предрассудки, в которые стремятся вдохнуть новую жизнь, опи-Раясь на давно уже почившие естественной смертью классические образцы.

Сопредельный мир реален, даже если существует только одна личность, поскольку он представляет собой сферу, существующую благодаря эксцент­рической позиционной форме, и эта сфера лежит в основании всякого раз­деления на первое, второе и третье лицо единственного и множественного числа. Поэтому данная сфера как таковая может быть отделена и от вычле­няемых из нее сегментов, и от своего специфического жизненного основа­ния. Так она становится чистым Мы или духом. И только так человек явля­ет собой дух и обладает духом. Он обладает им не в том же самом смысле, в каком он обладает телом и душой. Последними он обладает потому, что он есть они и он живет. Дух же, напротив, есть сфера, в силу которой мы жи­вем как личности, в которой мы находимся, именно потому, что наша пози­ционная форма ее в себе содержит.

Только потому, что мы являемся личностями, мы находимся в мире не­зависимого от нас и в то же время подверженного нашим воздействиям бы­тия. Поэтому есть своя правда и в том, что дух составляет предпосылку и природы, и души. Этот тезис нужно принимать в свойственных ему грани­цах. В качестве предпосылки для конституирования действительности дух выступает не как субъективность, сознание или интеллект, а как Мы-сфера. В свою очередь, эта действительность только тогда представляет собой дей­ствительность и складывается в нее, если она остается конституированной также и для себя, независимо от принципов ее конституирования, заложен­ных в аспекте сознания. Именно благодаря этой отстраненности от сознания она исполняет закон эксцентрической сферы, о чем выше уже шла у нас речь.

Если бы мы захотели найти образ, подходящий для выражения сферичес­кой структуры сопредельного мира, то отметили бы, что благодаря ей лиша­ются своего значения пространственно-временные различия в местоположе­нии людей. Как часть сопредельного мира всякий человек находится там, где находится и другой. В сопредельном мире имеется только один человек, точ­нее говоря, сопредельный мир существует как один человек. Он представляет собой абсолютную точечную структуру, в которой все, что носит человечес­кий облик, остается изначально связанным, даже если витальный базис рас­падается на отдельные живые существа. Он предстает как сфера взаимоот­ношений и полной открытости, в которой встречают друг друга все челове­ческие вещи. И таким образом этот мир оказывается воистину безразличным к единственному и множественному числу как бесконечно малый и беско­нечно большой, как субъект-объект, как гарантия действительного (а не только возможного) самопознания людей в форме их взаимного бытия.

Принято говорить с оглядкой на Гегеля (чаще всего в очень поверхност­ном смысле) о субъективном, объективном и абсолютном духе. Отношение к таким жестко очерченным понятиям всегда в основе своей проблематич­но. Важнее в первую очередь понимание неприменимости понятий субъек­тивного и объективного к духу как сфере. Нельзя истолковывать это и так, будто речь здесь идет об абсолютном духе. Если не принимать во внимание все производное от духа, все то, что за него высказывается, сферу духа можно определить только как нейтральную по отношению к субъективному и объективному, то есть как безразличную к различению субъекта и объекта. Но это еще не дает оснований прилагать предикат абсолютности к данному слою бытия. Соблазн каждый раз говорить о духе как абсолюте (и это также

означает нечто иное, чем понятие абсолютного духа) возникает из-за того, что пропасть между субъектом и объектом, которая несмотря ни на что со­храняет свое значение для человека, снимается или преодолевается в сфере духа. Если мы вспомним, что дух представляет собой сферу, данную нам только благодаря эксцентрической позиционной форме, что эксцентрич­ность, однако, означает отличающую человека форму его фронтальной утвер-жденности по отношению к окружающему полю, становится понятным из­начальный парадокс жизненной ситуации человека: как субъект он противо­стоит самому себе и миру и одновременно тем самым отрешается от данно­го противостояния. В мире и против мира, в себе и против себя — ни одно из этих противоположных друг другу определений не имеет перевеса над дру­гим; пропасть, пустой промежуток между «здесь» и «там», движение по ту сторону сохраняется, даже если человек осознает это и наделенный именно этим знанием занимает сферу духа.

Возможность объективации самого себя и противостоящего нам внешне­го мира опирается на дух. Это значит, что объективирование, или знание, не есть сам дух, но имеет его своей предпосылкой. Именно потому, что эксцен­трически оформленное живое существо благодаря своей жизненной форме свободно от естественно укорененной, заданной в закрытой форме его орга­низации фронтальности и противопоставленности окружающему полю, оно захвачено свойственным сопредельному миру отношением к себе (и ко все­му, что есть) и способно обнаруживать непреодолимость своего экзистенци­ального статуса, который оно разделяет вместе с животными, также неспо­собными его избежать. Субъект-объектное отношение отражает «низшую» форму бытия, правда, освещенную светом той сферы, благодаря которой че­ловек как живое существо образует более высокую форму бытия и обладает ею.

Дополнительно сделаем еще две оговорки. В обычном словоупотреблении под сопредельным миром понимается социальное окружение человека, то есть нечто более узкое и конкретное, нежели описанная здесь сфера суще­ствования. В более узком смысле от сопредельного мира (Mitwelt) также от­деляют мир предков (Vorwelt) и мир потомков (Nachwelt) и рассматривают современников как актуальную совокупность, которую определенно следу­ет отличать от прошлых и грядущих поколений. Тем не менее не вызывает сомнений, что всякая эмпирически доступная конкретизация подобного рода имеет отношение к особой сфере, которая все же не может отождествляться с предметной природой или с душой, или быть созвучной синтезу их обеих. Предельной составляющей этой сферы является личность в качестве жизнен­ного единства, которое если и распадается при аналитическом, объективи­рующем рассмотрении на природу, душу и дух (или на смысловые единства и единства значений как корреляты интенциональных актов), то никогда не может из них складываться. Если некто иной выступает перед нами как часть социального окружения, как наш ближний, то это имеет своим основанием только особую структуру личностной сферы. Поэтому, скорее всего, и оправ­данно использование слова «сопредельный мир», несмотря на употребление его в ограниченном смысле, для обозначения той реальности, из которой оно, собственно, и черпает свое значение.

Далее, в утверждении существования исключительно человеческого мира ближних содержится отказ от теорий, рассматривающих социальные отно­шения у животных, формы их совместной деятельности и взаимодействия под тем же углом зрения, что и свойственные человеку социальные формы жизни. Если зоолог и говорит о сопредельном мире или социальном мире какого-либо животного вида, о государствах пчел, термитов или муравьев, о формах группового существования, сообществах, племенных союзах и т.д., то он вкладывает в это не тот смысл (по крайней мере, не подразумевает его не­обходимость), что в аспекте рассматриваемого живого существа можно го­ворить о каком-либо фактически существующем, соответствующем ему со­циальном мире. Истинный биолог даже из методических соображений избе­гает подобных суждений и ограничивается исследованием феноменов соци­ально обусловленных реакций. Поскольку эти феномены проявляются в про­странственно-временном мире, естественно, биолог может говорить также и об исследовании социальных миров у животных.

Совсем иное доказывает концепция, утверждающая, что социальный жизненный горизонт и пространство жизни даны животному точно таким же или сходным образом, что и человеку его мир. Это допущение ложно. Ведь так же как окружающее поле свойственного животному существования не может проявляться для него в виде мира (welthaft), то есть в истинной пред­метности, — иначе оно уже не будет животным — так и его отношение к близ­кому (Mitverhaltnis) не выражается для него в виде мира. Оно не осознается им как отношение к близкому и остается для него скрытым. Хотя животное и находится внутри этого отношения, последнее не носит для него характе­ра постижимого. Форма его организации является концентрической, а не эк­сцентрической, и потому не дает возможности для раскрытия и постижения его позиции в отношении к близкому.

Если, однако, философия оставляет сопредельный мир исключительно за человеком, то это не означает, что она проходит мимо проявлений социаль­ной жизни в царстве животных или ставит под сомнение их особое значение. В этом случае обсуждению подвергается только их правильная оценка и ис­толкование. Конечно, проще всего было бы говорить также и о сопредельном поле (Mitfeld) животного как о присущем животному окружающем поле, и предполагать возможность того, что в своем социальном поведении живот­ное определенным образом отнесено к такого рода сфере сопредельного поля. Но это было бы преждевременным заключением. Закрытая форма организации животного не допускает конституирования собственного сопре­дельного поля как отличного от окружающего поля. Его видовые партнеры, «близкие ему» животные не составляют для животного специфически отлич­ного и заключенного в границы окружения. Они слиты с окружающем по­лем как целым и потому рассматриваются как совпадающие с ним по смыслу.

В этом не может быть сомнения: у животного есть чутье на своих видо­вых партнеров, с которыми оно «объективно» соотносится как с близкими себе. Какую роль в этом играет простой инстинкт, а какую — восприятие, остается ли здесь еще место для проб и ошибок, а тем самым — и для осо­бого опыта, все это должна выяснить биология. Но то, что отношение к близкому все же должно гарантированно присутствовать, начиная от про­стейших типов сообщества, спорадически возникающего при спаривании, в борьбе за добычу и т.д., и вплоть до высших типов «государственных» со­юзов, — это с непосредственной очевидностью обнаруживается в самой сущ­ности закрытой формы организации и кроме того получает фактическое под­тверждение в опыте.

Все живое на основании своей жизненности находится в определенном отношении к близкому себе, то есть относится к нему как к спутнику, со­седу и сотруднику, что отличается от простой соотнесенности (последнее вообще-то представимо только в качестве предельного выражения свой­ственной человеку предметной установки). Этот вывод с принудительной необходимостью следует из всего соответствующего контекста нашего ис­следования. Отношение к близкому захватывает прежде всего связь живо­го существа с окружающей средой, независимо от того, участвуют ли в ней неживые или обладающие жизнью вещи. Отношение подлинного противо­положения (не во враждебном смысле, а в смысле объективности) доступ­но только человеку. И его мир также необходимым образом опирается на особенности окружающей среды, подобно тому, как в структуре его соб­ственного существования высшие и специфически человеческие начала опираются на животные. И этот мир также поневоле (и внутренне оправ­данно) раскрывается как среда, как нерасчлененная «атмосфера», полнота обстоятельств, которые окружают и несут на себе человека. Тысячи вещей, с которыми мы ежедневно имеем дело, от куска мыла до почтового ящи­ка, являются объектами только в возможности, в то же время выступая в ситуации обхождения с ними в качестве компонентов окружающего поля, в качестве членов отношения к ним как к близким.

Эта жизнеотнесенная зона обходительности и доверия, где господству­ют истинные отношения к близкому, насколько они (не будучи, конечно, встроенными в мир) характерны для жизненной ситуации животного, оче­видно, не имеет к сопредельному миру самому по себе никакого отноше­ния. И если человек может говорить о своем брате осле и брате дереве ско­рее в прямом, чем всего лишь в аллегорическом смысле, то только вслед­ствие того, что он воспринимает сплошную общность всего живого и под­черкивает в этом характерное вообще для витальной позициональности от­ношение к близкому, через которое он видит также и себя связанным со всем живым свойственным себе образом. И все же та сфера, в которой Ты и Я действительно связаны в единство жизни и каждый открыто смотрит в лицо другому, оставлена за человеком, - как сопредельный мир, в кото­ром не только господствуют отношения к близкому себе, но отношения к близкому превращаются в конституирующую форму действительного мира, в котором Я и Ты сплавлены в отчетливое Мы.